تأملاتی نظری در اخلاق اسلامی
به گزارش سرویس پیشخوان خبرگزاری رسا، حجت الاسلام احمد رهدار در یادداشتی با عنوان « تاملاتی نظری در اخلاق اسلامی » که در نشریه پنجره منتشر شد آورده است: در همه ادیان ـ اعم از توحیدی و غیرتوحیدی ـ اخلاق بهمثابه مسألهای محوری و اساسی مورد توجه بوده است. حتی با مسامحه میتوان گفت که در نظامهای کاملا مادی نیز، اخلاق به مثابه نظامی که باید بر رفتار شهروندان حاکم باشد، مورد توجه جدی قرار گرفته است. به عبارت دیگر؛ توجه به اخلاق، یکی از کهن‌ترین و در عین حال، اساسی‌ترین مسایل حیات و تاریخ بشری است. دلیل این قضیه آن است که همچنان که خود «حیات و زندگی» کردن برای بشر اهمیت داشته، «کیفیت» این زندگی نیز مهم بوده است. بشر همواره دغدغه «جاودانگی» زندگی خود را داشته و برای نیل به این جاودانگی، بهدنبال ارتقای کیفیت زندگی خود بوده است. اگرچه انسان، کیفیت زندگی‌اش را همواره در «عرصه عمل» مورد ارزیابی و سنجش قرار داده، اما بهنظر میرسد در بسیاری از موارد، تأمل درباره این کیفیت، بهصورت پیشینی و در «ساحت نظر» صورت گرفته است. بهعبارت دیگر؛ دغدغههای نظری انسان درباره کیفیت زندگی، عامل اساسی در تغییر عینی آن بوده است. از همین‌رو، برای درک یک آموزه در اخلاق اسلامی ـ مثل «سخاوت و بخشش» ـ و یا حتی برای درک مجموعه اخلاق اسلامی، توجه به زیربناهای نظری آنها بسیار راه‌گشا خواهد بود.
ارتباط مباحث نظری با رفتار و عمل خارجی هرچند وثیق است، اما آنچنان که باید روشن نیست که همگان به سهولت آن را دریابند، بلکه تنها اصحاب تفکر و تأمل بدان توجه داشته و درکش میکنند. همه ادیان ـ بسته به میزانی که از اصالت و قوت برخوردارند ـ به مبانی نظری رفتارهای تجویزی‌شان توجه ویژه داشته‌اند. در عالم اسلامی نیز، آموزههای اخلاقی مورد تأمل نظری قرار گرفته است. بی‌شک، این تأملات در جهت‌دهی و شدت‌بخشی به رفتارهای اخلاقی، سهم به‌سزا دارند. برخی از این تأملات عبارتند از:
1) اکثر عالمان اسلامی، «منظومه معارف اسلامی» را در سه حوزه اعتقادیات (کلام)، اخلاقیات (اخلاق) و شرعیات (فقه) تقسیم‌بندی کرده‌اند که در این میان، حوزه اخلاق و فقه در مجموع، «نظام حقوقی اسلامی» را تشکیل میدهند و بسیار درهم‌تنیده و مرتبط هستند. اگرچه اساس این تقسیم‌بندی از جانب برخی دیگر از عالمان اسلامی مورد تردید جدی واقع شده، اما بهنظر میرسد با تکیه بر ملاکهای ممیزه علوم، از جمله «روش، غایت و موضوع» آنها بتوان چنین تقسیم‌بندی‌ای را تجویز کرد. البته باید توجه داشت که تقسیمبندیها در بسیاری از موارد رهزن بوده و به تجزیه و پاره‌پاره شدن روح دین میانجامد و برای پرهیز از این محظور، باید توجه دائمی به یک‌پارچگی و پیوستگی دین داشت و تقسیمبندیها را صرفا به منظور امکان بررسیهای جزیی‌تر و تفصیلی‌تر بهکار گرفت، ضمن این‌که حتی برای نیل به این مقصود نیز توجه ویژه به ربط اجزای تقسیم‌شده لازم است.
2) عالمان اسلامی، «منظومه اخلاق اسلامی» را نیز به دو حوزه اخلاق نظری و اخلاق عملی تقسیم‌بندی کرده‌اند که در این میان، حوزه اخلاق عملی را میتوان «غایت» اخلاق نظری و مهم‌تر از آن دانست. با این همه، باید توجه داشت که اخلاق اسلامی را نیز لازم است بهصورت یک مجموعه به هم پیوسته و یک‌پارچه مورد مطالعه قرار داد؛ بدین معنی که اخلاق نظری و عملی را نباید مستقل از هم و بی‌ارتباط با یکدیگر مورد مطالعه قرار داد. چه، اگر اخلاق عملی را غایت اخلاق نظری بدانیم، «غایت» بهطور طبیعی در «فرایند» تأثیر میگذارد. از این‌رو، پشتوانههای نظری قوی در حوزه اخلاق اسلامی بهخوبی میتواند در کم و کیف اخلاق عملی تأثیرگذار باشد، همچنان که اخلاق عملی اگر بخواهد منسجم و کارآمد باشد، مستلزم اخلاق نظری منسجم و مناسب خواهد بود. نکته قابل توجه این‌که، اخلاق نظری اگر به اخلاق عملی نینجامد به تنهایی نمیتواند مایه کمال بشری شود، این در حالی است که رفتارهای اخلاقی حتی اگر بی‌توجه به مبانی نظری‌شان هم انجام گیرند، میتوانند فی‌الجمله مایه کمال بشر قرار گیرند؛ دلیل قضیه این است که اساسا آنچه مایه کمال بشر میشود، «عمل» است و از همین‌روست که در قرآن کریم نیز ایمان، همواره معطوف به عمل معرف شده است.
3) یک‌پارچه و منسجم دیدن اخلاق اسلامی به معنی «تلقی سیستمی و شبکه‌ای» از آن بوده و این امر به نوبه خود مستلزم وجود یک نوع نظام و اولویت‌بندی میان اجزای درونی بسته اخلاق اسلامیست. توجه داشتن به نظام‌مند بودن منظومه اخلاق اسلامی برای درک درست‌تر و ظریف‌تر اجزای این اخلاق، مهم و بلکه ضروری است. اساسا درک بخشی و تجزیهای اجزای یک سیستم نهتنها ناقص، بلکه غلط است و هرگز نمیتواند به فهم کل سیستم ختم شود. بهعبارت دیگر؛ از آنجا که «کل» ضرورتا همان «مجموعه اجزا» نیست، درک کل هم ضرورتا نمیتواند از طریق درک اجزا صورت بگیرد، مگر این‌که اجزا در مجموعه روابط‌شان درک شوند. این نکته، فارغ و مستقل از بحث اصالت جمع بوده و متفرع بر آن نیست؛ بدین معنی که حتی اصالتالفردیها هم ناگزیر از رعایت و توجه به آن هستند.
4) بسیاری از آموزهها و رفتارهای اخلاق اسلامی را عقل سلیم و فطرت غبارْ نگرفته نیز صحه گذاشته و تجویز کنند. از این‌رو، چنین آموزههایی را نمیتوان دستوری منحصرا اسلامی دانست، چراکه سایر ادیان توحیدی و حتی غیرتوحیدی (به میزان اتکاء‌شان بر عقل سلیم) نیز آنها را تجویز میکنند. تفاوت اعتبار و جایگاه این آموزههای اخلاقی مشترک ادیان و فِرَق مختلف، از سویی به میزان و جنس روابطی است که با دیگر آموزههای اخلاقی پیدا میکنند و از سویی، به درک و تفسیری است که «فلسفه اخلاق» آن ادیان و فِرَق درباره ماهیت آموزههای اخلاقی ارایه میکنند. بهعنوان یک قاعده کلی میتوان گفت که آموزههای اخلاقی در فلسفههای اخلاقی‌ای که آنها را در زمره اعتباریات محض و نسبی تفسیر میکنند، به مراتب از اعتبار و جایگاه نازل‌تری نسبت به فلسفههای اخلاقی‌ای که آنها را دارای ثبات میدانند، برخوردارند.
5) در میان فلسفههای اخلاق مشهور، فلسفه اخلاق اسلامی، آموزههای اخلاقی را غیرنسبی و دارای ثبات و اکثر فلسفههای اخلاق جدید غرب، آن را نسبی تفسیر میکنند. حسب فلسفهای که اخلاق در آن، نسبی تبیین میشود، حقیقتی فراتر از رفتار آدمی، به مثابه عیاری برای سنجش آن وجود ندارد. بهعبارت دیگر؛ حقیقت همان است که آدمی انجام میدهد و به تعبیر دقیق‌تر، هر آنچه آدمی انجام دهد، حق و حقیقت است. این در حالی است که حسب فلسفهای که اخلاق در آن، نسبی نیست، حقیقتی بیرون از اندیشه و رفتار انسانی وجود که همواره عیار سنجش آنهاست. تنها در این فلسفه است که تقسیم اندیشهها و رفتارها به خوب و بد معنی مییابد، وگرنه وقتی میان اندیشه و رفتار آدمی با حقیقت، عینیت برقرار شد، همه اندیشهها و رفتارها حق و در نتیجه خوب خواهند بود و اساسا هیچ اندیشه و رفتاری بد نخواهد بود! البته از این نکته نباید غافل بود که حتی در فلسفه اسلامی که اخلاق دارای اصالت و ثبات است هم، در شرایط زمانی ـ مکانی خاصی امکان عدول از ظواهر برخی از اصول اخلاقی میسر است. این شرایط، بی‌شک باید معطوف به خیری برتر از مابهازای عمل، به اصول اخلاقی عدول شده باشد، هرچند تشخیص این شرایط، کار سختی بوده و مستلزم شناخت دقیق مسأله است. بهعبارت دیگر؛ توجه به این نکته ضروری است که تجویزگذار از اصول ثابت اخلاقی در شرایط زمانی ـ مکانی ویژه، هرگز به معنی تجویزگذار غیرقاعده‌مند از آن اصول نیست.
6) اعتبار رفتارهای اخلاقی به ابتنای آنها بر اراده و اختیار انسانی است وگرنه، صرف انجام یک عمل خوب مادام که مبتنی بر اراده و اختیار انسانی نباشد، فاقد ارزش و اصالت است. بهعبارت دیگر؛ عمل، آنگاه اصیل و ارزشمند میشود که علاوه بر این‌که دارای «حُسن فعلی» باشد، دارای «حُسن فاعلی» نیز باشد. در نظام سیاسی ـ اجتماعی غرب جدید، از آنجا که اخلاق به «حقوق» تقلیل یافته، رفتارهای اخلاقی فاقد اصالت شده و نقش اراده و اختیار انسانی در آنها کمرنگ شده است. تقلیل اخلاق به حقوق در صورتی اتفاق میافتد که فاعل عمل اخلاقی را نه به این دلیل که عملی پسندیده است، انجام میدهد، بلکه به این دلیل انجام میدهد که در صورت ترکش مجازات و جریمه میشود! بسیاری از رفتارهای به ظاهر اخلاقی‌ای که در غرب مشاهده میکنیم، از جمله: نظم، خوش‌رویی و... بیش از آنکه خاستگاه اخلاقی داشته باشد، خاستگاه حقوقی دارد. بهعبارت دیگر؛ دیرزمانی است که جامعه غربی با حقوقی کردن اخلاقیات، خالی و عاری از اخلاق شده است. از همین‌روست که در فرض فقدان حضور پلیس یا هر کنترل‌کننده خارجی دیگری، بسیاری از آداب به ظاهر نهادینه شده در این جامعه به ورطه فراموشی سپرده میشوند.
7) در عصر ما، بهدلیل به تفصیل رسیدن تمدن غرب ـ که به نوبه خود مستلزم یک تقسیم کار پیچیده و جزیی است ـ بسیاری از اصناف و اقشار مناسب با حصه کاری خودشان، اخلاقی ویژه پیدا کرده‌اند. بهعبارت دیگر؛ در عصر ما، بسیاری از مشاغل و مناصب با اخلاقی ویژه نسبت یافته‌‌اند؛ بدین معنی که کارآمدی آنها در جهت اهداف تمدن موجود مقتضی اخلاقی ویژه است. اصول این اخلاقهای ویژه در مواردی، تأسیسی و در اکثر موارد دیگر ناشی از قرائت و تفسیری متفاوت از همان اصول عام اخلاق عصر ماقبل مدرن هستند. در ادبیات امروزی از این نوع اخلاقها تحت عنوان «اخلاق حرفه‌ای» یاد میشود. واقعیت این است که اخلاق حرفه‌ای لااقل در مواردی با «اخلاق عمومی» تفاوت و بلکه تضاد پیدا میکند. بهعنوان مثال؛ برخی رفتارهای حرفه‌ای ورزشکاران، پزشکان، اساتید دانشگاهها، راننده‌گان و... اگر بر اساس اصول اخلاق عمومی صورت بگیرد، خارج از اصول اخلاق حرفه‌ای تحلیل میشود. با این همه، بهنظر میرسد تا آنجا که اصول اخلاق حرفه‌ای، خود تبدیل به «ضداخلاق» نشده، التزام به آنها شایسته و بلکه ضروریست.
8) اخلاق همواره خادم است؛ بدین معنی که آموزه و فعل اخلاقی همواره معطوف به غایتی است و هیچ آموزه یا رفتار اخلاقی خودش غایت خودش نیست. بهعبارت دیگر؛ ایده «اخلاق برای اخلاق» ایدهای نادرست است. اخلاق، بخشی از نظامی دستوری است که ادیان برای تکامل انسانها به ارمغان آورده‌اند. پس امور اخلاقی معطوف به کمال انسانها هستند و بسته به این‌که در ادیان مختلف، کمال برای انسان چه چیزی و چگونه تعریف شده باشد، جهت‌گیری آموزهها و رفتارهای اخلاقی نیز تغییر مییابد. از این‌رو، باور بهوجود «اخلاق مخدوم» باوری غلط است؛ چه، اخلاقها همه در خدمت اهداف متعالی دین ـ که مهم‌ترین آنها قرب الهیست ـ هستند. ایده اخلاق برای اخلاق، مثل بسیاری از شعارهای دیگری که ـ از جمله: هنر برای هنر، اندیشه برای اندیشه، زندگی برای زندگی و... ـ در عصر گم‌گشتگی غایت غرب مطرح و بیشتر مُد شده‌اند، بی‌مناسبت با گم‌گشتگی حقیقت در آن عالم نیست؛ چه اگر حقیقت تامی از منظر اندیشه غرب وجود میداشت، همان، غایتِ همه این هنر، زندگی، اندیشه و... میشد.
9) بسیاری از پدیدهها دو یا چندحیثیتی‌اند و فهم درست آنها تنها زمانی صورت میگیرد که هر حیثی در شرایط و ویژگیهای خودش درک شده و از خلط آن با حیثهای دیگر پرهیز شود. بهعنوان مثال؛ برخی از پدیدهها از جمله اخلاق اسلامی از یک حیث، «علم» و از یک حیث، «فن، تکنیک و هنر» هستند. اخلاق اسلامی در دو حیث علمی و هنری اقتضائات و کارویژههای متفاوتی دارد. ساحت اخلاق اسلامی در حیث علمی، جهان دوم علم (عالَم ذهن) است، این در حالی است که ساحت اخلاق اسلامی در حیث هنری و فنی آن، جهان سوم علم (عالَم عین) است. عوامل تکوین، نضج و تکثیر علم در جهان دوم علم اگر بخواهند در جهان سوم آن مؤثر واقع شوند، ناگزیر باید با یکسری عوامل دیگر از جمله تشویق، تهدید، شهرت، تبلیغات، امکانات و... ترکیب شوند. باید میان علم اخلاق و خود اخلاق تفاوت قائل شد؛ این‌دو، به‌رغم این‌که با یکدیگر در ارتباط هستند، تفاوت جدی نیز دارند: علم اخلاق، یک «علم» است، این در حالی است که اخلاق یک «فن» است. فن و تکنیک آنگاه تحقق مییابند که ملکه شوند. بسیاری از معلمان و مدرسان علم اخلاق، خود، بی‌اخلاق هستند، همچنان که بسیاری از کسانی که با علم اخلاق بیگانه هستند، اما به معنی دقیق کلمه، اخلاقی هستند (البته نباید غفلت کرد که کسی که به مبانی رفتار خود آگاهی و معرفت ندارد، بدین معنی نیست که رفتارش در حقیقت، مبتنی بر یکسری مبانی نباشد). باید تلاش کرد تا میان علم اخلاق و خود اخلاق پیوند و ارتباط منطقی برقرار شود؛ بدین معنی که علم اخلاق بالضروره بهخود اخلاق ختم شود. چنین تلاشی، البته که سخت است و مثل این میماند که بخواهیم از اطلاعات نظری و علمی نسبت به رانندگی و ماشین، ملکه رانندگی را کسب کنیم!
10) فن بودن اخلاق بدین معنی است که میتوان با «تمرین و ممارست» آن را حاصل کرد. اساسا برای ملکه شدن یک رفتار، ناگزیر از تمرین و ممارست آن هستیم. سئوال این است که آیا انجام دادن عمل اخلاقی به قصد ملکه کردنش، آن را از دایره رفتارهای اخلاقی خارج نمیکند؟ آیا کسی که تمرین رانندگی میکند، در حقیقت در حال رانندگی است؟! بی‌شک کارویژه یک عمل اخلاقی که ملکه و خُلق شده با رفتاری که تمرین یک عمل اخلاقی است، متفاوت بوده و تأثیر این دو عمل، در تکامل بخشیدن به انسان یکسان نیست و این قاعده در مورد تمرین رانندگی و خود رانندگی هم صادق است؛ با این همه، ملکه کردن رفتار لاجرم مسبوق به تکرار و ممارست آن بوده و راه گریزی از آن نیست.
11) اخلاق از زمره علومی است که «احکام تجویزی» آن به مراتب بیشتر از احکام توصیفی‌اش هستند. احکام تجویزی همواره اعتباری‌اند و نیاز به معتبِر دارند. در نظامهای اخلاقی ناشی از ادیان توحیدی، معتبِر خداوند متعال است و از آنجا که احکام الهی دایرمدار مصالح و مفاسد حقیقیه هستند، میتوان نتیجه گرفت که اساسا حتی اعتباریات دینی در یک ظرف و طور دیگر (ساحت نفس الامر)، نه اعتباری که واقعی هستند. این در حالی است که در نظامهای اخلاقی ناشی از ادیان غیرتوحیدی یا نظامهای اخلاقی ناشی از ادیان توحیدی تحریف شده، معتبِر، فرد یا گروهی از انسانها هستند و از آنجا که انسانها درون زمان و مکان و محدود به آنها هستند (نه این‌که بهسان خداوند متعال بیرون از آنها باشند)، احکام صادره از آنها همواره اعتباری خواهند بود که لازمه این امر، سیالیت و نسبیت آن احکام است. /901/د102/ع