معنای تجلی در آیات و روایات متفاوت از معنای آن در اصطلاح علم عرفان است

به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا در مشهد، نوزدهمین نشست تخصصی فاعلیت خداوند با محوریت تبیین نظریه خلقت( آموزه وحیانی و دیدگاه متکلمان نسبت به فاعلیت خداوند) و ارزیابی نظریه های صدور(دیدگاه فلاسفه نسبت به فاعلیت خداوند) و تجلی(دیدگاه عرفا نسبت به فاعلیت خداوند) با اشراف آیت الله سیدان، امروز در هتل الغدیر مشهد برگزار شد.

مطابق نظریه تجلی، کثرات جهان، ظهور و نمود حقیقت خدا و تجلی اوهستند

حجت الاسلام محمدتقی سبحانی، مدیرعامل بنیاد فرهنگی امامت مشهد در این نشست با اشاره به نظریه تجلی(دربحث فاعلیت خداوند و رابطه او با جهان) گفت: این نظریه که از ابن عربی به طور خاص شروع شد ه و ریشه هایی نیز در یونان باستان و آیینهای شرقی و هندی دارد، معمولا به درستی فهمیده و تبیین نمی شود و افراد تصور دقیقی از آن ندارند.

وی اظهار کرد: حاصل نظریه تجلی مبتنی بر نظریه وحدت وجود، این است که خداوند تنها حقیقت(بسیط و مطلق) موجود در جهان است و هیچ حقیقت دیگری جز او وجود ندارد  بنابراین کثرات جهان، ظهور و نمود حقیقت خدا و تجلی اوهستند.

حجت الاسلام سبحانی ادامه داد: این در حالی است که از دیدگاه عرفا ظهور، حقیقتی ندارد و موجود نیست بلکه جلوه ای از حق متعال و واجب الوجود است، بنابراین نظریه تجلی معتقد است کثرات در جهان، تاثیر و ظهور و بروز دارند اما وجود ندارند و وهم و خیال هستند که مسلما چنین امری از دیدگاه عقلی قابل دفاع نیست.

اشکالات عقلی نظریه تجلی

مدیرعامل بنیاد فرهنگی امامت مشهد در توضیح اشکالات عقلی نظریه تجلی تصریح کرد: در این نظریه مشخص نیست که تجلی یا نمود حقیقت واجب الوجود، چیست؟ آیا وجود است یا غیر وجود؟ اگر وجود نیست پس باید معدوم باشد اما نظریه قائل است که نمود، معدوم هم نیست لذا به تناقض می رسد. دومین اشکال این است که طبق این نظریه، جهان هم حقیقت بسیط مطلق است و هم موجودات متکثر ومقید؛ حال چگونه ممکن است یک حقیقت بیرونی دارای صفات متضاد و هم مطلق هم مقید یا هم واحد و هم کثیر و غیره باشد؟.

اشکالات اثبات نظریه تجلی مبتنی بر شهود

وی افزود: در پاسخ این اشکالات  برخی پاسخهای سطحی داده شده که ارزش علمی ندارد و نهایت آن این است که عرفا وجود تناقض را پذیرفته و معتقدند وجود تناقض در امور مربوط به حوزه عرفان مانعی ندارد. عارفان وقتی در بحث عقلی دچار مشکل می شوند و نظریه تجلی از دیدگاه عقلی رد می شود، ما را به شهود ارجاع می دهند و می گویند عرفا در حالت کشف، این حقیقت را که جامع نقیضین است، یافته اند در حالی که خود عرفا مطابق آنچه در منابع مختلف ادعا کرده اند، نمی پذیرند شهودی خلاف احکام عقلی ادعا شود و معتقدند برای مراجعه به شهود باید معیار( قرآن و عقل) داشت چرا که شهودات همراه القائات شیطانی است.

حجت الاسلام سبحانی اضافه کرد: اشکال دیگر این است که شهود تجلی، صرفا در عده ای از عرفا ادعا شده است و برخی دیگر آن را خلاف شهود حقیقی می دانند.

معنای تجلی در آیات و روایات متفاوت از معنای آن در اصطلاح علم عرفان است

در ادامه این نشست، علی افضلی، مدیر گروه کلام، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران درباره آیات و روایات مبتنی بر مقوله تجلی گفت: عرفا برای اینکه نشان دهند سخنشان با آموزه های وحیانی مطابقت دارد به برخی آیات و روایات که در آنها لفظ تجلی به کار رفته است، استناد می کنند.

وی افزود: عرفا درنظریه تجلی از مخلوقات به عنوان حق مقید و از خدا به عنوان حق مطلق نام می برند در حالی که واقعیت این است که در عالم جز موجودات مقید چیز دیگری نیست و آنچه تعبیر به مقام ذات و اطلاق می شود نوعی نگرش ذهنی است؛ اینگونه نیست که دو چیز در خارج تحقق داشته باشد.

 مدیر گروه کلام، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران ابراز کرد:  در پاسخ این ادعا نکته ای وجود دارد که بسیار مغفول است و آن اینکه تجلی، یک لفظ اصطلاحی عرفانی است و افرادی در علم عرفان آن را برای یک نظریه خاص وضع کرده اند در حالی که در هیچ آیه و روایتی حتی یک نمونه نداریم که از اصطلاحات علوم بشری برای مقاصد استفاده شده باشد.

وی خاطرنشان کرد: در آیات و روایات دو گونه لفظ اصطلاحی داریم؛ اصطلاحی که خود شرع آن را وضع کرده و اصطلاح رایج زمان اهل بیت(ع) نه واژه هایی که قرنها بعد رایج شده است. بنابراین اصطلاح تجلی، در تمام مواردی که برای اثبات نظریه تجلی به آن استناد می شود، به معنای آشکار و ظاهر شدن است و ربطی به معنای اصطلاحی و عرفانی تجلی ندارد.

افضلی یادآور شد: از طرفی وقتی تجلی در آیات و روایات را به معنای اصطلاحی عرفان به عنوان یک علم بشری بدانیم، مستلزم این است که خدا و ائمه معطل بوده اند علمی به نام عرفان توسط بشر پدید بیاید و چنین معنایی برای واژه تجلی وضع کند تا ان را مورداستفاده قرار دهند، که بطلان این امر محرز است.

معیت خدا با خلق در همه حال، به معنای حضور بی نهایت خداوند است نه عینیت او با خلق

حجت الاسلام سبحانی در بخش دیگری از سخنان خود درباره آیات و روایاتی که در آن از معیت خدا با خلق صحبت شده و مورد استناد عرفا برای اثبات نظریه تجلی قرار گرفته است، گفت: مضمون این آیات و روایات این است که خداوند با جهان همراهی دارد و در آیات و روایات به جای تعبیر از خداوند، از خلق به عنوان وجهه ای از خداوند تعبیر شده است.

وی تصریح کرد: طبق تحقیق انجام شده پیرامون آیات و روایاتی که در کتب عرفانی مورد استناد قرار گرفته اند، مشخص شد این آیات و روایات چهار دسته کلی هستند؛ دسته نخست، روایاتی که سند ندارند و در هیچ منبع معتبر روایی دیده نمی شوند، دسته دوم سند دارند یا آیه هستند اما وسط یا ابتدا و انتهای آنها حذف شده است، دسته سوم کامل آمده اما به گونه ای برخلاف مضمون اصلی برداشت شده اند تا انطباق با تجلی صورت گیرد و دسته چهارم که در کتب عرفانی از آنها تفسیر درستی شده اما مضمون آنها ربطی به مدعای عرفا ندارد.

استاد حوزه علمیه ادامه داد: در تفسیر آیاتی که به معیت خدا با خلق اشاره دارد نیز برخی روایات اصلا منبع معتبری ندارد؛ مهمترین آیه ای که از دید عرفا ظهور در معیت دارد، آیه شریفه «و هو معکم أینما کنتم» است که در پاسخ این ادعا باید توجه کرد مضمون آیه هیچ ارتباطی با مدعای تجلی عرفا در نظریه تجلی که هر ممکنی عین خداست و خدا عین ممکنات، ندارد.

حجت الاسلام سبحانی اضافه کرد: از سوی دیگر در قرآن که یک متن بلاغی دقیق و در سطح عالی است،  از فنون بلاغت استفاده شده و حمل آیات بر معنای ظاهری صرف، صحیح نیست بلکه باید با توجه به محکمات معنا شوند.

وی، آیه شریفه «فأینما تولوا فثم وجه الله»، «و نحن اقرب الیه من حبل الورید» و «إنّ الله بکل شیء محیطا» را از دیگر آیات مورد استناد عرفا در نظریه تجلی نام برد و گفت: این آیات بیانگر حضور همه جانبه خداوند است نه عینیت جهان با خدا.

فهم نظریه تجلی یک فهم غامض است/ روایات حتی مقارنه خدا با مخلوقات را هم قبول ندارد چه رسد به معیت با آنها

مدیرعامل بنیاد فرهنگی امامت مشهد  یادآور شد: گذشته از همه اینها، فهم نظریه تجلی یک فهم غامض است یعنی برای عده ای در لحظاتی حاصل و تمام می شود بنابراین یقینا ظهور آیات فوق در چنین فهمی قابل قبول نیست؛ حداکثر این است که این آیات، متشابه است لذا مانند سایر آیات متشابه باید با آنها برخورد و مطابق فرموده قرآن به راسخون در علم یعنی اهل بیت(ع) ارجاع شود که در این ارجاع نیز به عنوان مثال امام صادق(ع) در تفسیر آیاتی از این دست می فرمایند مراد این است که خدا با هرچیزی هست ولی نه به مقارنه بلکه غیراشیاء است در عین حال، این غیر اشیاء بودن به معنای جدا بودن از آنها هم نیست بنابراین امام حتی مقارنه خدا با اشیا را قبول ندارد چه رسد به معیت به معنای تجلی.

حجت الاسلام سبحانی با اشاره به آیه «الله نورالسموات و الارض» تصریح کرد: عرفا ادعا می کنند طبق این آیه خدا نور آسمان و زمین است و چون نور یعنی وجود، پس خداوند که عین نور است عین آسمان و زمین است که این بعیدترین تعبیر و تفسیر ممکن برای آیه می تواند باشد.

وی افزود: اشکال اول به این ادعا این است که به معنای وجود بودن نور یا عین آسمان و زمین بودن آن از کجا اثبات می شود؟ از طرفی اگر اگر خدا عین نور است، تعبیرهایی مانند «مثل نوره» و «و یهدی الله لنوره» که در آیات دیگر به کار رفته بی معنا خواهد بود.

آیات مورد استناد در اثبات نظریه تجلی،هنگامی مؤید آن هستند که امکان هیچ تفسیر دیگری نداشته باشند

در ادامه این نشست، افضلی درباره آیاتی که از نسبت خدا و هستی درانها صحبت شده است به عنوان گروهی دیگر از آیات که مورد استناد عرفا در نظریه تجلی قرار گرفته اند، یاد کرد و گفت: اصولا آیاتی که در اثبات نظریه تجلی مورد استناد قرار می گیرد، هنگامی دلالت بر منظور عرفا(وحدت وجود)می کند که نتوانیم هیچ تفسیر مقبول دیگری که با ظاهر آن آیه یا روایات مطابقت دارد، ارائه کنیم در صورتی که با نظریه خلقت هم می توان این آیات را معنا کرد.

وی ادامه داد: درباره روایات مورد استناد نیز، معصومین برای اینکه به ما تأکید کنند بودن خدا در هر جایی را با بودن اشیا مقایسه نکنیم، هر گونه بودنی که مختص به مخلوقات در یک جا (مثل مخلوط بودن با اشیاء است)، را نفی کرده اند بر این اساس، معصوم با این روایات، از یک سو حضور همه جایی خداوند  و از سوی دیگر نحوه حضور او را که متفاوت از وجود مخلوقات است معرفی می کند.

افضلی با اشاره به اینکه در بین همه آیات، بیش از همه آیه «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» مورد استناد عرفا است و اول و آخر بودن خدا به معنای اینکه «همه چیز، خداست» در نظر گرفته می شود، افزود: استناد به این آیه هم صحیح نیست چرا که چنین معنایی خلاف ترجمه ظاهری و باطنی خود آیه است؛ آیه  نمی گوید از اول تا آخر خداوند است بلکه می فرماید اولین و اخرین موجود، خداوند است بدین معنا که موجودی مقدم و مؤخر بر او نیست.

مراد از نسبت دادن فعل عبد به خدا، اثر فعل است نه خود فعل

استاد دانشگاه همچنین با اشاره به آیات و روایاتی که فعل عبد را به خداوند نسبت داده و به این دلیل مورد استناد عرفا قرار گرفته اند، خاطرنشان کرد: عرفا معتقدند مطابق این آیات از جمله آیه «ما رمیت اذ رمیت» ، هر فاعلی خداوند است؛ در حالی که مطابق شأن نزول این آیه و نیز تفاسیر اهل بیت(ع)، در این آیه و آیات مشابه، صرفا اثر فعل به خدا نسبت داده شده است نه خود فعل چرا که در غیر این صورت، مسأله جبر مطرح می شود.

وی اضافه کرد: همچنین اگر قرار باشد جز خدا موجودی در جهان نباشد و همه افعال از سوی خدا سربزند، باید گفت افعال قبیح هم فعل خداوند است که البته عرفا از نسبت دادن اجتماع نقیضین و نیز فعل قبیح به خدا باکی ندارند.

خداوند برخی موارد را به دلیل ارزش بالا به خود نسبت می دهد نه به خاطر عینیت آنها با خدا

افضلی با اشاره به نمونه دیگری از این آیات تصریح کرد: درباره «إن الذین یبایعونک إنما یبایعون الله» عرفا می گویند چون در اینجا بیعت با پیامبر، بیعت با خدا معرفی شده پس پیامبر همان خداوند است در صورتی که اگر اینگونه باشد، چرا فقط بیعت با پیامبر بیعت با خدا شمرده شده است؟ همچنین باید توجه داشت که در آیات وروایات اضافه تشریفی وجود دارد بدین معنا که خداوند از باب ارزش برخی چیزها آنها را به خود نسبت می دهد(مانند بیت الله و ثارالله)؛ در اینجا هم بیعت با خدا تلقی شدن بیعت با پیامبر، به جهت تبیین ارزش بالای این فعل است./502/۹۳۰/ب۱