نظریه سازی در علوم اجتماعی اسلامی

به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا، نظریه پردازی در علوم اجتماعی امر مهمی است که بسیاری از اساتید حوزه و دانشگاه به تامل در مورد آن پرداخته اند. حجت الاسلام حسین بستان، مدیر گروه علوم اجتماعی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه که تاملاتی نظری پیرامون این مطلب دارد، در نوشتار پیش رو کوشیده است تا نگاه خود را در مورد اصول و راهبردهای اسلامی سازی دانش اجتماعی بیان دارد.

1. روشهای اصلی شناخت

در اندیشة اسلامی، هر یک از روشهای اصلی شناخت، یعنی دین، شهود، عقل و تجربه، جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص می دهد، ضمن آنکه قلمرو به کارگیری این روشها لزوماً از هم جدا نیست و در مواردی امکان تداخل آنها وجود دارد، بلکه در مورد وقوع تداخل بین قلمروهای دین و روشهای دیگر با اطمینان کامل می توان سخن گفت. البته شهود به دلیل آنکه منحصر به شناخت امور شخصی و غیر مادی است، در علوم طبیعی و انسانی که مبتنی بر مفاهیم و گزاره‌های کلی‌اند، کاربرد ندارد.

الف) روش دینی

مقصود از روش دینی، روش اجتهادی است‌. اجتهاد، عبارت است از: «استخراج مضامین و مدالیل گزاره‌های دینی با تکیه بر مبانی و قواعد برآمده از خود متون دینی یا ضوابط برگرفته از عقل ضروری و یا کاشف‌های دیگری که در شرع امضا شده‌اند». دیدگاه اجتهادی بر اساس این تعریف، در تقابل با دیدگاه سنّتی اخباری گری و دیدگاه مدرن هرمنوتیسیزم، قرار می گیرد.

اخباری گری که در حجیت عقل و ظواهر قرآن و نیز بخشی از اصول عقلائی فهم متون دینی مناقشه و تردید می کند، امروزه در نتیجه کوشش های مجتهدان بزرگی همچون محمد باقر وحید بهبهانی و شیخ مرتضی انصاری (ره) جایگاهی در مراکز علوم دینی ندارد.

طرفداری از روش هرمنوتیک به عنوان بدیلی برای روش اجتهادی، در دهه های اخیر از سوی برخی روشنفکران و با تأثیرپذیری آشکار از برخی اندیشمندان غربی مانند گادامر مطرح شده است. گادامر منکر معنای پیشینی واحد در ذهن گوینده است؛ به نظر وی، معنا چیزی نیست جز آنچه مفسر در هنگام تفسیرش از متن تولید می‌کند و به همین دلیل، معنا متکثر و دوگانه است: متکثر است چون هر متنی به تعداد مفسران معنا خواهد داشت و دوگانه است چون برآیند ارتباط بین گوینده و مفسر است. بر طبق این مبنا، زمان یک دوست است نه دشمن؛ زیرا زمان است که به سخنان معنا می‌بخشد و به مفسران گوناگون اجازه می‌دهد متون را در بافت‌های تفسیری جدیدی قرار داده و جنبه‌های گوناگون معانی را نشان دهند.

در مقابل، روش‌ اجتهادی بر این مبنا استوار است که در ورای متن سخن، معنایی واقعی نهفته است که مقصود گوینده بوده و مراجعة مفسر به متن به انگیزة کشف آن معنا صورت می‌گیرد، هرچند به دلیل محدودیت فهم بشر عادی، امکان خطا در فهم معنا – در غیر یقینیات – وجود دارد. بر این اساس، فاصلة زمانی دشمنی است که باید بر آن غلبه کرد، یعنی مفسر باید سعی کند به عقب برگردد و خود را در زمان القای سخن قرار دهد و بکوشد زمینه‌های فکری و ارزشی گوینده را تا حد ممکن تسخیر کند تا از این طریق به فهم مقصود او نائل شود.

نکتة مهمی که باید در اینجا مطرح شود، معیار اخذ شدن یک گزاره از منبع دین است. برخى صاحب نظران مسلمان تصریح کرده اند که استفادة معرفتی از گزاره‌های متون دینى فقط در مورد گزاره‌هایی موجّه است که استناد مضامین آنها به دین قطعى بوده یا با ظنّ معتبر اثبات شده باشد. برحسب این مبنا، هر گزاره‌ای که از اعتبار سندى لازم برخوردار نباشد، یعنى نتوان با دلائل معتبر قطعى یا ظنّى آن را به دین اسناد داد، اصولاً از قلمرو نظریه‌پردازی دینی خارج است.

ولی به نظر مى رسد برای آنکه گزارة استخراج شده از متون دینی در مقاصد تبیینی به کار آید، لازم نیست از معیارهای اعتبار فقهی برخوردار باشد و می‌توان از هر گزاره‌ای حتی در صورت ضعف سند یا ابتلا به معارض و مانند آن استفاده کرد، مشروط به اینکه از آزمون تجربی سربلند بیرون آید. آری، از مرحلة تبیین تجربی که بگذریم، برای مقاصد دیگری مانند ارائة مبانی فراتجربی، ساختن نظریۀ هنجاری و ترسیم راهبردهای دینی، رعایت معیارهای فقهی اعتبار گزاره‌ها ضرورت دارد.

در توضیح این ادعا به سه نکته اشاره می شود: 1) از آنجا که بنا نیست گزاره‌هاى فاقد اعتبار لازم را به طور قطعى به دین اسناد داده، گزارة دینی محسوب کنیم، نگران ابطال احتمالی آموزه‌هاى دینى نخواهیم بود. 2) علم اجمالى به وجود مجموعة گسترده‌اى از گزاره‌هاى صادق در میان گزاره‌هاى ظاهراً غیر معتبر، بهره‌گیرى از آنها در مقام نظریه‌پردازی دینى را موجّه مى‌سازد؛ زیرا این گزاره‌ها نقش بسیار مهمّى در تحقق اهداف تبیینى ایفا مى‌کنند و با حذف آنها از قلمرو نظریه‌پردازی دینى، در تبیین بسیارى از پدیده‌ها و رفتارهاى اجتماعى با خلأ فرضیه روبه‌رو خواهیم شد. 3) تجربه معیار نهائى داورى در سطح تجربی علم دینی است و از این رو، تأیید تجربى گزاره‌ها می‌تواند شاهد صدق یا دست کم، تقویت کنندة مضمون آنها قلمداد شود.

ب) روش عقلی

مقصود از روش عقلی یا فلسفی، روشی است که بر پایة ادراکات انتزاعی و غیر تجربی و در قالب قیاس‌های منطقی، اندیشة انسان را هدایت می‌کند. بر این اساس، مقوّم روش عقلی صرفاً اندیشیدن در قالب قیاس منطقی نیست، بلکه مواد و قضایای قیاس نیز باید از سنخ ادراکات عقلی محض که در نهایت به بدیهیات اولیه، وجدانیات یا فطریات بازمی‌گردند، باشند تا روش عقلی بر آن اطلاق شود. در نتیجه، روش عقلی شامل آن دسته از قیاس‌هاى منطقى نمی‌شود که مقدمات آنها از قضایاى استقرائى و تجربى تشکیل شده‌اند.

قلمرو عقل دو حوزة عقل نظرى و عقل عملى را در بر می گیرد. دیدگاه غالب در میان اندیشمندان مسلمان آن است که در حوزة عقل نظرى، همة قضایا به بدیهیات اولیه یا وجدانیات (معلومات حضورى) بازمی‌گردند و در این میان، قضیة امتناع اجتماع یا ارتفاع نقیضین به عنوان مرجع همة قضایا حتی بدیهیات اولیه ذکر می‌شود. آنان در حوزة عقل عملى نیز معمولاً ریشة ادراکات ارزشی را دو قضیة حسن عدل و قبح ظلم می‌دانند و برخی قضیة حسن احسان را هم به این دو قضیه می‌افزایند. البته به نظر می رسد منحصر نمودن بدیهیات عقل عملی به سه قضیة مزبور و نادیده گرفتن قضایای بدیهی دیگری مانند مطلوبیت سعادت، ناشی از مسامحه است و اینکه علامه طباطبائی (ره) سعادت (رسیدن به آرزوها و خواسته‌ها) را هدف غائی انسان از زندگی و تلاش‌هایی که انجام می‌دهد، معرفی کرده، در همین ارتباط قابل توضیح است.

به هر حال، اصل اثبات حقانیت دین در گرو روش عقلی است، همچنان که بخش قابل توجهی از مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و ارزش‌شناختی جامعه‌‌شناسی دینی و به طور خاص، نظریة اسلامی اصولاً بر پایة روش عقلی قابل اثبات‌اند. به‌علاوه، روش عقلی می تواند در مباحث درون‌علمی از جمله در ارزشیابی فرضیه‌ها و نظریه‌های علمی و در کشف تناقضات درونی نظریه‌ها کاربرد گسترده‌ای داشته باشد.

ج) روش تجربی

آشنایی مختصری با مضامین آیات قرآن و احادیث، از جمله آیاتی که در آنها به رؤیت آسمان ها و زمین یا سیر و کاوش در زمین و یا مشاهده و نظر به مخلوقات توصیه شده و نیز احادیثی که اهمیت و آثار مثبت تجربه را گوشزد کرده اند، تردیدی باقی نمی گذارد که در اندیشه اسلامی، روش تجربی از روشهای اصلی معرفت به شمار می آیند. آری، آنچه پذیرفته نیست، منحصر نمودن روش شناخت واقعیات عینی به تجربه است.

مسئلۀ در خور توجه، نحوة ارتباط منطقی تجربه با دو منبع دین و عقل در نظریه ای است که ادعای بهره گیری از هر سه روش را دارد. در این میان، جایگاه عقل نسبتاً روشن است؛ زیرا چنانکه گفته شد، روش عقلی عمدتاً در زمینة اثبات مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و ارزش‌شناختی نظریة اسلامی کارایی دارد. اما ارتباط منطقی دین و تجربه در درون یک نظریه از وضوح کافی برخوردار نیست و اختلاف دیدگاه ها در مسئلة علم دینی در همین ابهام اساسی ریشه دارد.

به طور کلی، دو دیدگاه در این زمینه مطرح است: دیدگاه نخست، بر پایة تفکیک علم به دو مقام گردآوری و داوری، امکان بهره گیری از منبع دین را به مقام گردآوری محدود ساخته و تجربه را معیار نهائی در مقام داوری می داند. در دیدگاه دوم، تجربه حدّ اکثر به عنوان یکی از معیارهای داوری در بارة نظریه‌های علم قلمداد شده و بر این اساس، بهره گیری از دین در هر دو مقام گردآوری و داوری به رسمیت شناخته می‌شود.

مفروض در این بحث، تلفیق این دو دیدگاه از طریق ایجاد یک مرزبندی قراردادی بین دو سطح تجربی و فراتجربی علم است. با توجه به این مرزبندی، گزاره‌های دینی معتبری که آزمون تجربی را از سر نگذرانده‌اند، در سطح فراتجربی علم پذیرفته می‌شوند، خواه ذاتاً تجربه‌پذیر نباشند و خواه به رغم تجربه‌پذیر بودن، هنوز بالفعل تجربه نشده باشند. بر این اساس، نظریة اسلامی در سطح فراتجربی می تواند از منبع دین در هر دو مقام گردآوری و داوری بهره ببرد، اما در سطح تجربی فقط در مقام نظریه‌سازی و تدوین فرضیه‌ها از دین کمک می گیرد و در مقام داوری از روش تجربی پیروی می‌کند، روشی که بر آزمون های منجر به تأیید یا ابطال فرضیه‌های مستخرج از نظریه استوار است.

2. صورت بندی نظریه

نظریۀ اسلامی از میان دو نوع صورت بندی متداول در نظریه‌های جامعه شناختی، یعنی مجموعۀ قوانین و فرایندهای علّی، با شکل دوم بیشتر سازگاری دارد و لذا می کوشد اثر علّی مجموعه ای از متغیرهای مستقل را بر یک متغیر وابسته مشخص کند. این نظریه هرچند حاوی مجموعه ای از گزاره های کلی باشد، نمی توان آن را نظریه‌ای از نوع مجموعۀ قوانین به معنای اصطلاحی این تعبیر قلمداد کرد؛ زیرا گزاره های کلی آن از متون دینی اخذ می شوند و در مرحلۀ ساخت نظریه، لزوماً برخوردار از تأیید تجربی نیستند، در حالی که صدق مفهوم قانون بر یک گزارۀ عام، منوط به برخورداری آن گزاره از تأیید تجربی در مرحلۀ سابق است.

واضح است که بیان این نکتۀ اصطلاحی، یعنی انکار صدق مفهوم قانون بر گزاره های یاد شده، از شأن و جایگاه معرفتی آنها نمی کاهد؛ زیرا دست کم بخشی از این گزاره ها از نظر اعتبار سند و دلالت در چنان وضعیت ممتازی قرار دارند که متخصصان علوم دینی حتی قوانین تجربی را هم سنگ و هم شأن آنها تلقی نمی کنند.

3. سطح نظریه

نظریۀ اسلامی، نظریه‌ای انتزاعی و متشکل از مجموعه ای از گزاره های کلیِ ناظر به ابعاد گوناگون زندگی اجتماعی است. بخش اعظم گزاره های این نظریه از قابلیت آزمون تجربی برخوردارند و با تکیه بر همین دست از گزاره هاست که امکان بررسی‌های تجربی در این نظریه فراهم می‌شود. بر این اساس، پذیرش این ادعا که نظریۀ اسلامی در ردیف نظریه‌های برد متوسط مرتون قرار می گیرد، دشوار نخواهد بود. روشن است که این مطلب، منافاتی با ظرفیت وسیع متون دینی برای استخراج گزاره های خُردِ ناظر به کنشها و روابط اجتماعی و نیز ساختن نظریه‌های کلانِ قابل تطبیق بر کنشها و روابط انسانی ندارد.

4. استراتژی نظریه‌سازی

نظریه‌های علوم اجتماعی نوعاً یکی از سه استراتژی‌ استقرائی، قیاسی و تلفیقی را به کار می برند و از این رو، فرایند نظریه‌سازی در این نظریه‌ها در قالب حرکتی یک جانبه یا رفت و برگشتی میان گزاره‌های جزئی و گزاره‌های کلی شکل می گیرد. در استراتژی‌ استقرائی، حرکت از گزاره‌های جزئی مشاهدتی آغاز و به گزاره‌های کلی انتزاعی ختم می شود. در استراتژی قیاسی، حرکت از گزاره‌های کلی انتزاعی آغاز و به گزاره‌های خاص تر می رسد، هرچند در اینجا گزاره‌های خاص به معنای گزاره‌های جزئی مشاهدتی نیست، بلکه به معنای فرضیه های مستخرج از گزاره‌های عام است و گزاره‌های مشاهدتی در این استراتژی صرفاً در مقام اعتبارسنجی و آزمون نظریه و نه در مقام ساخت نظریه به کار می روند. سرانجام، استراتژی تلفیقی، حرکتی رفت و برگشتی میان گزاره‌های جزئی و کلی را به نمایش می گذارد.

در توضیح استراتژی نظریه‌سازی در نظریۀ اسلامی می توان گفت: این نظریه از استراتژی قیاسی در ضمن یک الگوی ویژۀ متن- محور پیروی می کند. برحسب این الگو، زمینه ای برای به کارگیری استراتژی استقرائی در قالب روش کلاسیک بیکنی یا روش های تفهمی در مقام نظریه‌پردازی وجود ندارد و صرفاً در مقام اعتبارسنجی و آزمون بخش هایی از نظریه، به ویژه فرضیه های معناشناختی آن، می توان روشهای تفهمی را به کار گرفت، همچنان که روش های کمّی در مقام آزمون فرضیه های علّی آن به کار می آیند. به این ترتیب، آنچه الگوی قیاسی مزبور را از الگوی قیاسی متداول در نظریه‌سازی جامعه شناختی متمایز می نماید، نقش محوری گزاره‌های متون دینی در ساخت نظریۀ اسلامی است که به توضیح بیشتری نیاز دارد.

به طور کلی، می توان دو روش را برای ساختن نظریه با تکیه بر گزاره‌های متون دینی ترسیم کرد: در روش نخست، نظریه‌پرداز دینی کار خود را از تأمل در برخی گزاره‌های خاص متون دینی و بر محور مسئله‌ای که در ذهن دارد، آغاز می‌کند. وی از این طریق، موفق به کشف یک طرح نظری اولیه می‌شود و پس از پردازش آن در قالب زبان نظریه‌پردازی به جستجوی وسیع در گزاره‌های متون دینی به منظور استخراج فرضیه‌های آن می‌پردازد. روشن است که این فرایند به نظریه‌پردازی نوآورانه اختصاص دارد و در غیر این مورد، محققان می توانند نظریه‌ها را از متفکران پیشین وام بگیرند و بر اساس آنها مستقیماً به مرحلة استخراج فرضیه‌ها وارد شوند. اما در روش دوم، کار محقق از جستجوی گزاره‌های متون دینی آغاز می‌شود. وی پس از استخراج مجموعة کم‌وبیش گسترده‌ای از گزاره‌های مرتبط با مسئلة مورد نظر و بیان آنها در قالب فرضیه‌های علمی می‌کوشد از طریق نظام‌مند کردن آنها به وسیلة طراحی یک مدل نظری به هدف نظریه‌سازی نائل شود.

در یک ارزیابی اجمالی‌ می‌توان گفت هرچند به‌کارگیری هر دو روش در نظریه‌پردازی دینی بدواً موجّه به نظر می‌رسد، ولی اگر مفروض در روش نخست آن باشد که محقق در مقام نظریه‌پردازی به کشف طرح نظری اولیه بسنده می‌کند و پس از آن صرفاً به جستجوی فرضیه‌های آن در متون دینی می‌پردازد، در این صورت، اصل اعتبار و روائی این روش زیر سؤال می‌رود، چرا که از خطر تحمیل آراء شخصی نظریه‌پرداز بر متون دینی خالی نیست. اما اگر مفروض این باشد که محققْ طرح نظری اولیه‌اش را پیوسته تا آخرین مرحلة استخراج فرضیه‌ها در معرض بازبینی و نقد و اصلاح قرار دهد، این بدان معنا خواهد بود که نظریه‌پردازی، فرایندی مستمر تلقی شود که تنها پس از استخراج و دسته‌بندی همة فرضیه‌های مرتبط کامل می‌‌گردد و در نتیجه، روش نخست به روش دوم وابسته خواهد بود و نمی‌تواند روشی مستقل به شمار آید.‌

بر این اساس، نظریۀ اسلامی با تمرکز بر روش دوم، فرایند نظریه‌سازی را از یک مرحلة استکشافی آغاز می‌کند که طی آن، با توجه به پرسش دقیقی که در بارة مسئلة مورد نظر در ذهن وجود دارد، قرآن کریم و احادیث معصومان علیهم‌‌السلام به طور عمیق و جزءبه‌جزء مطالعه شده و همة نکاتی که ممکن است در پاسخ به آن پرسش به کار آیند و ابعاد گوناگون مسئله را روشن نمایند، از درون آنها استخراج خواهند شد. واضح است که هر چه گستره و تعداد متون دینیِ مطالعه شده بیشتر باشد، نتائج به دست آمده از غنا و اتقان بیشتری برخوردار خواهند بود.در مرحلة بعد با دسته‌بندی فرضیه‌های به دست آمده و تأمل نظری در روابط منطقی و واقعی میان آنها، نظریة دینی ساخته و پرداخته خواهد شد. بدیهی است نظریه ای که در این مرحله ساخته می شود، بیشتر جنبة انتزاعی دارد و تنها پس از به کارگیری آن در هدایت پژوهش های ناظر به واقعیات عینی، به عنوان نظریه ای کاربردی مطرح خواهد شد.

5. مدل‌سازی

با توجه به معانی گوناگون اصطلاح مدل در علوم اجتماعی و امکان ارجاع برخی از آنها به برخی دیگر، نظریۀ اسلامی می تواند دست کم از پنج نوع مدل‌سازی بهره بگیرد:

1) ساخت مدل نظری

مدل نظری به عنوان دستگاهی منسجم و متشکل از مفاهیم و فرضیه‌های عملیِ به هم پیوسته، ابزار پیوند نظریه با واقعیت تجربی و اطلاعات مشاهدتی است و بر خلاف نظریه که جنبة انتزاعی‌تری دارد و به شناخت واقعیت عام مربوط است، مدل به شناخت واقعیت خاص ارتباط می‌یابد و منعکس کنندة ویژگی‌های خاص پدیدة مورد مطالعه است. گفتنی است که مدل تجربی، تمایز قابل توجهی با مدل نظری به معنای یادشده ندارد و ساخت مدل مفهومی نیز که بیشتر به پارادایم تفسیری مربوط است، در این پارادایم، تعبیر دیگری از نظریه‌سازی قلمداد می‌گردد.

2) بیان واقعیت در قالب استعاره و تمثیل

هرچند بهره گیری نظریة اجتماعی از این نوع مدل‌سازی، جنبة حتمی و الزامی ندارد، اما با توجه به نقش مؤثر آن در تفهیم مفاد نظریه، استفاده از آن می تواند مزیتی برای نظریۀ اسلامی قلمداد شود. از این گذشته، در متون دینی به استعاره های جالب توجهی در بارة ماهیت و ویژگی های روابط خانوادگی برمی خوریم که بهره گرفتن از آنها به غنی تر شدن این نظریه کمک می کند.

3) ترسیم بازنمود نموداری

هدف از این نوع مدل‌سازی، نشان دادن الگوی روابط میان مفاهیم و متغیرهای به کار رفته در فرضیه‌ها به کمک علائمی مانند خطوط و پیکان‌هاست. از آنجا که مدل نموداری با قطع نظر از محتوای آن صرفاً ابزاری روش شناختی است که وابستگی به نظریه یا پارادایم خاصی نداشته و می تواند در هر نظریه ای مورد استفاده قرار گیرد، نظریۀ اسلامی در به کارگیری این نوع مدل با محدودیتی روبه رو نیست. گفتنی است که اگر محتوا نیز در نظر گرفته شود، مدل نموداری به مدل نظری قابل ارجاع خواهد بود و نمی توان آن را نوع مستقلی از مدل تلقی کرد.

4) طراحی تیپ ایده‌آل

تیپ ایده‌آل نیز با قطع نظر از محتوا صرفاً ابزاری روش‌شناختی و راهنمایی برای فرضیه‌سازی است که از واقعیت بیرونی انتزاع می‌شود و سپس معیار مقایسه با واقعیات انضمامی قرار می‌گیرد. ولی از آنجا که همواره محتوایی واقعی در قالب این مدل ارائه می شود، معمولاً تیپ ایده‌آل به مدل مفهومی یا همان مدل نظری بازمی گردد.

5) ساختن مدل آرمانی هنجاری

بر خلاف ادعای برخی مبنی بر بی‌ارتباط بودن مدل هنجاری با پژوهش‌های علوم اجتماعی، نظریه های توانش زمینة ورود این نوع مدل‌سازی به عرصة نظریه پردازی در علوم اجتماعی را فراهم کرده اند. البته به نظر می‌رسد چنین مدلی از حیث روش مدل‌سازی به نوع چهارم - تیپ ایده‌آل- قابل ارجاع است.

بر این اساس، مدل نظری، مدل استعاره ای و مدل هنجاری، سه نوع مدلی هستند که در نظریۀ اسلامی کاربرد دارند و برای این کار می توان از ابزارهایی مانند ترسیم بازنمود نموداری و طراحی تیپ ایده‌آل بهره جست.

6. مفهوم‌سازی

متون دینی اسلام ظرفیت وسیعی برای مفهوم‌سازی در حوزة علوم اجتماعی دارند؛ زیرا افزون بر مفاهیم فراوان مندرج در این متون که مستقیماً جنبة توصیفی دارند، نظام‌های اخلاقی و حقوقی اسلام که تمام حوزه‌های زندگی اجتماعی را در بر می‌گیرند، حاوی مفاهیم بی‌شماری هستند که می توانند در تبیین پدیده‌ها یا تفسیر کنش‌ها در تمام حوزه‌های اجتماعی به کار روند.

مفاهیم قابل استخراج از متون دینی و مناسب برای تحلیل اجتماعی دارای سطوح متفاوتی هستند؛ بخشی از آنها یا مستقیماً از امور مشاهده پذیر حکایت دارند و یا از طریق عملیاتی‌سازی می‌توان مصادیق قابل مشاهدة آنها را شناسایی کرد. بخش دیگری از آنها خصلت نظری محض دارند که این قسم اخیر خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: مفاهیمی که به طور غیر مستقیم یعنی به لحاظ نتائج تجربی مترتب بر آنها آزمون‌پذیرند و مفاهیمی که کاملاً به خارج از قلمرو تجربه تعلق دارند. بنابراین، با سه دسته از مفاهیم حاکی از امور واقعی روبه رو هستیم: 1) مفاهیم حاکی از امور اجتماعی مشاهده‌پذیر؛ 2) مفاهیم نظری سطح یک که هرچند دارای مصادیق محسوس نیستند، اما به لحاظ نتایج تجربیِ باواسطه آزمون‌پذیرند؛ 3) مفاهیم نظری سطح دو که جنبة فراتجربی دارند و از این رو، تجزیه و تحلیل آنها جنبۀ فلسفی یا تعبدی خواهد داشت و در سطح تجربیِ نظریه‌سازی از آنها صرف نظر خواهد شد.

گفتنی است که بخش زیادی از این مفاهیم را اصطلاحات دارای خاستگاه دینی تشکیل می‌دهند، یعنی اصطلاحاتی که مرجع تعریف و تفسیر آنها خود دین است و بنابراین، در مقام تعریف عملیاتی آنها نیازمند مراجعه به متون دینی برای یافتن مصادیق و معرف‌های آنها هستیم. در ضمن، معرف‌های به‌دست‌آمده گاه بیانگر اموری ثابت‌اند و گاه می‌توان قواعدی کلی را از متون دینی استخراج کرد که مصادیق متجدد را نیز پیشاپیش در بر می گیرند. اما بخش دیگری از این مفاهیم در زبان عرفی کنشگران ریشه دارند و از این رو، در تعریف عملیاتی آنها می‌توان با مراجعة مستقیم به واقعیات اجتماعی، معرف‌های آنها را شناسایی کرد. می‌توان برای مفاهیم دینی، «امر به معروف» و «صلة ارحام» و برای مفاهیم عرفی، «تفاضل درجات» را مثال زد.

از میان رویکردهای سه گانة مفهوم‌سازی در علوم اجتماعی، یعنی رویکردهای هستی‌شناختی، عملیاتی‌سازی و تفسیری، رویکرد عملیاتی‌سازی تناسب بیشتری با نظریه‌پردازی دینی در حوزة علوم اجتماعی دارد. اما رویکرد هستی‌شناختی که با طراحی نظام‌های مفهومی عام سروکار دارد، ‌هرچند در نظریه‌پردازی دینی به عنوان یک امکان مطرح است، ولی فقط در برخی حوزه های نظریه پردازی کارایی دارد و رویکرد تفسیری یا تفهمی نیز چنانکه در بحث استراتژی نظریه‌سازی اشاره شد، فقط در مقام اعتبارسنجی و آزمون نظریه، نه در مقام ساخت آن، می تواند به کار رود.

7. فرضیه‌سازی

فرضیه‌سازی، بیشترین پیوند را با استراتژی قیاسی دارد که در نظریۀ اسلامی نیز مفروض گرفته شده است. فرضیه‌سازی بر مبنای گزاره‌های متون دینی، با چشم پوشی از مسامحه آمیز بودن این تعبیر، به دو شیوة ذیل صورت می‌گیرد:

1) شیوة مستقیم که در آن، گزاره‌های اِخباری ناظر به واقعیت‌های اجتماعی، استخراج و در قالب فرضیه‌های علمی بیان می‌شوند. برای مثال، از حدیث «مَن ساءَ خُلقُه مَلّهُ أهلُه»، فرضیه‌ای به دست می آید که بیانگر تأثیر بدخُلقی شخص در احساس دلتنگی و بیزاری اعضای خانواده‌اش از اوست.

2) شیوة غیر مستقیم که در آن، گزاره‌هایی که به طور آشکار در متون دینی وارد نشده‌اند و از احکام فقهی یا اخلاقی دین و گاه از سیرة رفتاری معصومان علیهم‌السلام و یا از اشارات ضمنی متون دینی الهام گرفته می‌شوند، استخراج و در قالب فرضیه بیان می‌گردند. برای مثال، نظریۀ اسلامی خانواده با الهام از حدیث «اِنّ اللهَ غَیورٌ یُحِبّ کلّ غَیور»، این فرضیه را مطرح می کند که «بی‌غیرتی شوهر در بی‌ثباتی خانواده تأثیر دارد».

شیوة نخست چندان ابهامی ندارد، اما شیوة دوم نیازمند توضیح کوتاهى است. یک شکل ساده و نسبتاً عام براى اجرای این شیوه آن است که متعلَّق یک حکم فقهی یا اخلاقی دین (مثلاً غیرت در حدیث بالا) را به عنوان موضوع گزاره در نظر بگیریم و محمول گزاره نیز با توجه به پرسش تحقیق به وسیلة خود محقق تعیین شود. به این ترتیب، فرضیه‌سازی در شیوة غیر مستقیم از سویی متکی به گزاره‌های دینی و از سوی دیگر بر پایة تدوین و تنظیمی استوار است که خود نظریه‌پرداز صورت می‌دهد و از این رو، فرضیه‌های به دست آمده با این شیوه، در مقایسه با فرضیه‌هایی که به شیوة مستقیم استخراج می‌شوند، از نظر امکان اسناد به دین از اعتبار کمتری برخوردارند؛ زیرا اسناد مضمون آنها به دین کاملاً حدسی و احتمالی است. با این حال، بهره گیری از این نوع فرضیه‌ها در اهداف تبیینی علوم اجتماعی پذیرفتنی است، به همان ملاک پیشین که بر پایة آن، استفاده از گزاره های ضعیف السند یا مبتلا به معارض در اهداف تبیینی به شرط پایبندی به آزمون پذیری تجربی، موجّه تلقی شد.

توجه به این نکته سودمند است که فرضیه‌های قابل استخراج از متون دینی با یکدیگر هم‌سطح نیستند و در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان آنها را در دو دسته جای داد: 1) فرضیه‌های نظری که ارتباط بین دو مفهوم کلی را بیان می‌کنند، بدون آنکه دلالتی ضمنی بر تکنیک خاصی داشته باشند، مانند فرضیة حاکی از تأثیر ایمان و عمل صالح بر جلب محبت دیگران؛ 2) فرضیه‌های کاربردی که به فنون و تکنیک‌های قابل اجرا در مقام عمل اشاره دارند، مانند این فرضیه که: «اظهار محبت به همسر با گفتن جملة ”دوستت دارم“ می‌تواند در افزایش ثبات خانواده نقش داشته باشد».

با توجه به این نکته، ظرفیت وسیع متون دینی برای ارائة فرضیه‌های تبیینی بیش از پیش آشکار می‌گردد؛ زیرا یکی از شیوه‌های کارآمد و پربار استخراج فرضیه از متون دینی آن است که محقق بر اساس فرضیه‌های نظریِ استخراج شده از متون دینی و با عنایت به ملاحظات مصداقی و تکنیک‌های قابل استفاده برای تحقق عملی آن فرضیه‌ها، به ساختن فرضیه‌های کاربردیِ ناظر به تکنیک اقدام کند.

8 . اعتبارسنجی نظریه

نظریۀ اسلامی در بحث هدف علم، رویکردی تلفیقی را مفروض می گیرد که به موجب آن، تبیین علّی، فهم معانی و تحلیل انتقادیِ معطوف به تغییر، به عنوان اهداف نظریه‌پردازی تلقی می شوند و در فرایند نظریه‌پردازی از استراتژی قیاسی در ضمن یک الگوی ویژۀ متن- محور پیروی می کند. قهراً اعتبار دینی چنین نظریه‌ای در گرو رعایت معیارهای روش شناسی اجتهادی خواهد بود و اعتبار آن در سطح تجربی به تأیید یا ابطال فرضیه های مستخرج از آن بستگی خواهد داشت.

اما انطباق با فهم کنشگران که در پارادایم تفسیری به عنوان معیار ارزیابی نظریه‌ها مطرح می شود و نظریۀ اسلامی نیز در مقام اعتبارسنجی فرضیه های معناشناختی نظریه بر آن تأکید دارد، از نگاه منطقی به همان معیار تأیید یا ابطال فرضیه های مستخرج از نظریه قابل ارجاع است.

موفقیت عملی نظریه در آگاه سازی مردم برای تغییر شرائط ناعادلانه نیز که معیار ارزیابی نظریه‌ها در پارادایم انتقادی قلمداد می شود، ناقض معیار آزمون فرضیه‌ها نیست؛ زیرا با توجه به ترکیب نظریه‌های انتقادی از دو بخش نظری و عملی، روشن است که موفقیت عملی، معیار آزمونِ بخش عملی نظریه است و اما بخش نظری برحسب همان معیار تأیید یا ابطال فرضیه‌ها آزمون خواهد شد.

9. فردگرایی/ کل‌گرایی

نظریه‌های علوم اجتماعی به سه دستة فردگرایانه، کل‌گرایانه و تلفیقی قابل تقسیم اند. از آنجا که هیچ کدام از دو رویکرد فردگرایی روش‌شناختی و کل‌گرایی روش‌شناختی به طور مطلق قابل دفاع نیست، نظریة اسلامی، رویکرد تلفیقی را مفروض می گیرد. به علاوه، این رویکرد تلفیقی از شواهد درون دینی برخوردار است. برای نمونه، آیۀ شریفۀ «انّ الله لا یُغیّرُ ما بِقَومٍ حتی یُغیّروا ما بِأنفُسِهم»، دلالت روشنی بر تأیید فردگرایی روش‌شناختی دارد؛ زیرا از این آیه استفاده می‌شود که تغییر در آگاهی‌ها و اراده‌های فردی یعنی تغییر در سطح خرد، شرط لازم برای تغییر در سطح کلان جامعه است. از سوی دیگر، آیاتی از قرآن کریم که به امّت‌ها و جوامع، سرنوشت مشترک، نامة عمل مشترک، فهم و شعور، عمل و اطاعت و عصیان، اسناد داده‌اند، شواهدی به نفع کل‌گرایی روش‌شناختی- نه لزوماً هستی شناختی- به دست می دهند.

رویکرد تلفیقیِ نظریۀ اسلامی، تابع الگویی است که می کوشد تعادلی میان فردگرایی و کل‌گرایی روش‌شناختی برقرار کند. برحسب این الگو، برخلاف رویکرد کالینز و بوردیو، نه پدیده‌های سطح کلان به پدیده‌های سطح خُرد ارجاع داده می شوند و نه سطح خُرد در ساختمان ذهنیِ دارای خاستگاه اجتماعی خلاصه می‌شود، بلکه اموری فراتر از آن از جمله ادراکات و گرایش‌های فطری انسان را نیز در بر می‌گیرد.

بی شک، لزوم توجه نظریه‌پردازان اجتماعی به وابستگی متقابل کنش و ساختار به این معنا نیست که همواره سهم یکسانی را به هر یک از دو سطح اسناد دهند؛ زیرا میزان دخالت هر یک از این دو، تابع شرائط متغیر فردی، اجتماعی و تاریخی است. از سویی عاملیت فرد، یک وصف نسبی است که هر کس ممکن است مقداری کم یا زیاد از آن را داشته باشد. برای مثال، پیامبران، دانشمندان و سیاستمداران از نظر میزان تأثیرگذاری بر ساختارهای اجتماعی با افراد عادی یکسان نیستند. افرادی که به یمن توانایی‌های مادی و معنوی خود موقعیت برتری در سلسله‌مراتب نظام اجتماعی احراز می‌کنند، به میزان بیشتری از وصف عاملیت برخوردارند. از سوی دیگر، نظریه‌پرداز باید با نگاهی تاریخی در صدد تعیین این نکته باشد که آیا در یک جامعه و یک دورة تاریخی خاص، ساختار بر کنش چیرگی می‌یابد یا برعکس و یا برابری تقریبی میان آنها برقرار است. برای مثال، ممکن است بتوان دوره‌هایی از پیشرفت اجتماعی و تکنولوژیک را نشان داد که در آنها تأثیر کنشگران فردی در مقایسه با تأثیر ساختار جامعه به طور چشمگیر کاهش می‌یابد، مانند آنچه مارکس در مورد جامعة سرمایه‌داری معتقد بود.

/909/ی701/ر