تدوین نظام اخلاقی از طریق روش اجتهادی رایج در حوزه ممکن است

به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا در مشهد، چهارمین همایش مطالعات اسلامی در علوم انسانی 13 بهمن ماه به همت معاونت آموزش دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی در مشهد برگزار شد.

انحصار اسلامی سازی به علوم انسانی صحیح نیست
حجت الاسلام سیدعلی طالقانی، دبیر علمی همایش در آغاز اظهار کرد: بحث ما در خصوص علوم اسلامی است که از آغاز پیروزی انقلاب اسلامی، مطرح شده و از همان زمان به دلیل حساسیت های ویژه ای که به نظر می رسیده در علوم انسانی وجود دارد، بیشتر ناظر به علوم انسانی بوده است در حالی که به نظر می رسد که ملام بحث واحد بوده و تفاوت چندانی ندارند.

وی در خصوص اهمیت بحث از مطالعات اسلامی علوم انسانی تصریح کرد: هم علم (اعم از اینکه از طریق تجربه به دست آمده باشد و یا توسط تجربه آزموده شده باشد) مهم است و هم اسلام؛ مقصود از علم دینی در اینجا، هم علم دین اسلام است و هم علم تجربی اسلامی زیرا هم اسلام برای ما مهم است و هم علم. با وجود اینکه ممکن است این دو در برخی مواضع، تعارضاتی داشته باشند، هیچ مسلمانی نمی تواند دست از اسلام بردارد از سوی دیگر علم تجربی مدرن چیزی است که نمی توان از آن چشم پوشید بنابراین ما دو مجموعه داریم که در مواضعی با هم دچار تعارض هستند.

رویکردها نسبت به علم دینی در سه دهه انقلاب اسلامی
حجت الاسلام طالقانی ادامه داد: در دهه اول انقلاب، کسانی طرفدار علوم انسانی اسلامی غیرتجربی بودند و از این تز دفاع می کردند که ما یک سری علوم انسانی اسلامی داریم ولی لازم نیست تجربی باشند، فنونی هستند مثل و از جنس فقه که استنباطی هستند و از علوم نقلی استخراج می شوند لذا ما یک سری علوم انسانی اسلامی خواهیم داشت که ماهیتا نقلی هستند نه تجربی. شاید این گروه تصور می کردند ما نیازی به علوم تجربی انسانی نداریم و برای شناخت ساحات مختلف انسان، می توانیم از مسیر فقه و علوم انسانی وارد شویم اما به نظر می رسد در برهه کنونی این تز دیگر طرفدار جدی ندارد.

این پژوهشگر حوزوی ابراز داشت: تصور عمومی این است که علوم تجربی عمدتا در ناحیه پیش بینی و هدایت و کنترل اوضاع، توانمندی هایی دارد که نمی شود از آن ها چشم پوشید اما با علوم نقلی جامعه شناختی نمی توانیم چنین کاری کنیم بنابراین اکنون این سوال جدی شده که آیا می توان علوم تجربی اسلامی داشت؟ اشکال اصلی اینجاست که یکی از مهمترین خصیصه های علوم تجربی، عینی و آبجکتیو بودن است.( و با توجه به اینکه علمی آبجکتیو است که به نوعی ریشه در واقعیت خارجی خارج از ذهن ما دارد، زمام آن دست ما نیست، واقعیتی است در خارج که خود را بر ما تحمیل می کند)، این واقعیت خود را بر همه ذهن ها تحمیل می کند پس چه معنا دارد بگوییم مثلا جامعه شناسی اسلام، سکولار، مسیحی و.....؟ علم، علم است.

وی افزود: از این رو نظریات مطرح شده عمدتا بر این مهم معطوف است که نشان دهد چگونه علم، می تواند تحت تأثیر ارزش ها و جهان بینی ها قرار گیرد و اسلامی و سکولار و... شود؟ در یک دسته بندی کلی و مقدماتی، دو گروه اصلی در این بحث وارد شده اند؛عده ای کسانی که سعی کرده اند از ادبیات رایج در فلسفه غربی برای پاسخ این مساله استفاده کنند و گروه دوم کسانی اند که تلاش می کنند از میراث فلسفی خودمان راه حلی پیدا کنند. در گروه اول، جدی ترین زیر گروه، آقایان خسرو باقری، بستان و ... هستند که ایده شان این است که علم تجربی انچنان که فکر می کنیم آبجکتیو نیست؛ اینطور نیست که ذهن ما یک لوح سفید نانوشته باشد که در برابر واقعیات منفعل باشد و وقتی پای تئوری ها به نظریات باز شد حالا می تواند دینی یا غیر دینی بومی یا غیر بومی را بحث کرد.

دبیر علمی همایش مطالعات اسلامی در علوم انسانی خاطرنشان کرد: زیرگروه دوم، آقای سعید زیباکلام است که از مباحث جامعه شناسی معرفت استفاده می کنند و ایده ایشان هم در واقع همین است ولی رادیکال تر و جنبه سابجکتیو و درون سو بودن علم را تشدید می کند. در نهایتِ این طیف هم، همکاران فرهنگستان علوم اسلامی و حجت الاسلام سیدمهدی باقری هستند که اساسا تعریف پراگماتیستی از صدق ارائه می دهند و بحث را فراتر از علوم تجربی به همه معرفت حتی ادراکات حسی، توسعه می دهند، ملاک صدق این ها را عمل گرایانه معرفی می کنند نه مطابقت با واقع در حالی که تئوری صدقن این است که گزاره ای صادق است که مطابق با واقع باشد.

نظریه منزلت عقل در هندسه معرفت دینی
در ادامه این نشست علمی، حجت الاسلام مرتضی جوادی آملی، رییس موسسه فرهنگی ـ تحقیقاتی اسرا به تقریر نظریه آیت‌ا.. جوادی آملی درباره منزلت عقل در هندسه معرفت دینی پرداخت و گفت: اجمال نظریه ایشان این است که چون موضوع و ابزار کشف علوم تجربی، دینی و الهی است پس اساسا علوم تجربی، الهی است و سکولارها از دیدن این حقیقت غافل هستند.
وی ادامه داد: این نظریه می تواند به این پرسش پاسخ دهد که چگونه علم تجربی که عینی است، در علوم انسانی به نتایجی غیردینی می رسد؟ و اگر این نتایج را الهی بدانیم، تعارض آن با دین چه می شود؟

وی تصریح کرد: منظور از ورود به علم دینی، علم اسلامی به معنای اعم نیست (آنچه در شرایع وجود دارد ناظر به احکام است و احکام از حوزه اسلام به معنای اعم، دور است لذا اسلامی که ان الدین عندالله الاسلام است، مسیحیت و سایر ادیان را نیز شامل می شود) بلکه مراد، اسلام خاص در مقابل سایر شریعت های الهی بلکه اسلامی است که در این آیه شریفه مد نظر است. علم دینی یعنی این دین که اسلام و جامع همه ادیان منهای حوزه شریعت و احکام فقهی آن هاست.

تبیین جایگاه و قلمرو عقل، پیش نیاز ورود به بحث علم دینی است
حجت الاسلام جوادی آملی ادامه داد: آنچه مورد توجه است این است که در حوزه علم دینی، ما پیش از آنکه به این موضوع بپردازیم باید موضوع اساسی تر به نام عقل را مورد توجه قرار دهیم چرا که اگر این به درستی حل وفصل شود بسیاری مسائل از جمله علم دینی بر اساس بینشی که استاد دارند حل خواهد شد؛ استاد معتقد است از اصلی ترین علوم حوزوی و اسلامی ما، علم اصول است که معیار حجت را از غیر حجت امتیاز می دهد و منابعی که در اسلام برای این علم تعریف می شود عبارتند از عقل، سنت و اجماع.

این پژوهشگر حوزوی بیان داشت: اسلام به هر تقریری که ارائه شود هیچ گاه نمی تواند در کنار منابع اصلی و بالذات قرار گیرد اما در خصوص عقل و حجیت آن و قلمرو حضورش در حوزه دین و مناسبت آن با کتاب و سنت انگونه که باید بحث نشده است؛ اگر علم اصول بخواهد به جایگاه اصیل خود برسد و از فقه فراتر رود و به اصول علم در همه علوم برسد و در آن ها حجت را از غیر حجت تشخیص دهد باید به حوزه عقل به صورت مشخص بپردازد.

علوم اسلامی هست؛ ما باید با جهان بینی درست بدان وارد شویم
وی در تشریح نظریه استاد جوادی آملی ابراز داشت: منزلت عقل در هندسه معرفت دینی به این موضوع می پردازد که از جمله پیامدهای ارزشمند علم اصول، علم دینی است؛ علوم، فراتر از بحث اسلامی کردن آن، اسلامی هست و این ما هستیم که باید خوب ورود داشته باشیم و با جهان بینی صحیح نگاه کنیم؛ وقتی عقل در جایگاه خاص خود قرار گرفت و در کنار نقل تفاهم و تعامل مناسبی ایجاد کردند، ان گاه منبع معرفتی ما (البته درجه 2 ) می شود. یکی از مباحث عمده مطرح در این کتاب، تفاوفت میان عقل و نقل است و اینکه ما در جامعه اسلامی بر سر سفره نقل نشسته ایم نقلی که در پرتو وحی به ما می رسد.

مغالطه میان نقل و وحی در حوزه، آسیبی جدی است
فرزند استاد جوادی آملی خاطرنشان کرد: استاد، دین را در سه مرحله ارزیابی می کنند؛ نخست، هستی شناسی که جز خداوند عالم احدی بدان راه ندارد و این همان اراده تشریعی خداست. مرحله دوم، معرفت دینی است که به صورت مستقیم و از طریق وحی است اما انچه ما با آن مواجه هستیم(در این مرحله)، نقل است نه وحی زیرا دریافت های ما متفاوت از دریافت های پیامبر و ائمه است یعنی ما یک حقیقتی را به وجود ذهنی و مفهومی و در پرتو علم حصولی می یابیم و رابطه عینی و حضوری وجود ندارد و ذهنیات ما با گرایش ها و پیش و فرض ها و .... همراه است که در آن خطا راه دارد و همین هم موجب اختلاف فقها، محدثین و مکلمین می شود بر خلاف وحی که در آن مصونیت و عصمت است.

وی با تأکید براینکه باید این تفکیک نقل و وحی را متوجه باشیم، افزود: اکنون در حوزه ها این مغالطه جدی است که عقل معصوم نیس ولی نقل معصوم است پس باید به معصوم توجه کنیم! در حالی که وحی معصوم است نه نقل. تا وقتی این مغالطه در حوزه حاکم باشد هیچ گاه نمی توان جایگاه عقل را در هندسه معرفت دینی ترسیم کرد.

تعبیر "عقل و نقل" صحیح است نه "عقل و وحی"
وی ادامه داد: از این رو هیچ گاه نباید گفت "عقل و وحی" یا "عقل و دین"، بلکه باید گفت "عقل و نقل". انچه که به پیامبران آموخته اند اعم از تکوین و تشریع، باید توسط عقل و نقل کشف شود و بر این اساس، نظام تکوین هم تحت پوشش این وحی جامع بوده ، عقل و نقل کاشف آن هستند که گاهی به زبان نقل تشریعی هم آمده است همچون آیه شریفه «هوالذی خلق السموات والارض ...» .

حجت الاسلام جوادی آملی یادآور شد: مرحله سوم دین از نگاه استاد، معرفت درجه دوم است و اینجاست که عقل و نقل حضور می یابند و هیچ نقشی در حوزه ایجاد و ارائه دین ندارند؛ عقل کشف می کند، حکم نمی کند. این نقل است که کشف می کند خدا چه فرموده است. به همین میزان عقل هم حیثیت کشف دارد و هیچ شأنی جز کشف برای عقل نیست.

وی گفت: «...ما خلقت هذا باطلا» یعنی این نظام تکوین را مورد بررسی قرار دهید؛ حوزه و دانشگاه پای کار بیایند. آنچه که از حوزه وحی آمده است به مراتب وسیع تر از آنی است که امروز در دانشگاه ها در حوزه علوم تجربی داریم. خداوند به که می فرماید «..سیروا فی الارض»؟ تنها به مفسر حوزوی؟ خیر، این آیه هم نگرش کلامی دارد هم فلسفی و هم تجربی؛ اینگونه نیست که نظام وحیانی ما تنها به امور هدایتی (که برخی دارند تفکیک می کنند) برگردد. در گذشته که حکمت فراگیر بود، طبیعیات در همین حوزه بحث می شد.
می شود روی دوش زمین حرکت کرد و از آن خبر نداشت؟ می شود چنین ادبیاتی را خدا به ما تعلیم بفرماید و ما به نظام تکوین توجهی نداشته باشیم؟ اینکه این مال حوزه ان مال دانشگاه یا این مربوط دنیاست و آن مربوط به آخرت و... معنا ندارد.

برون دینی دانستن عقل و درون دینی دانستن نقل از ضعف های موجود در گفتمان های ماست
رییس موسسه فرهنگی ـ تحقیقاتی اسرا ادامه داد: برخی می گویند عقل مربوط به حوزه تکوین و نقل مربوط به حوزه تشریع و این ها نباید در حوزه یکدیگر ورود کنند، مناسباتی دارند اما نباید دخالت کنند! این ادعا را از روی کدام داوری می گویید؟ از ضعف هایی که در گفتمان های ما هست این است که عقل را برون دینی و نقل را درون دینی می نگرند. همه فقهای ما بر اساس همین اصول لفظی حکم می کنند و تمام اصول لفظی را عقل مدیریت می کند. مسائلی که در باب معاملات و احکام فقهی هست با وجود روایات اندک، که اکثرا امضایی و تأییدی هستند از کجا آمده؟ همه را عقل مدیریت می کند. لذا ضرورت پرداخت اصولیون به این امر از اینجا روشن می شود. اصولیون باید جایگاه عقل را آن طور که شایسته است تحکیم و تثبیت کنند .

حجت الاسلام جوادی آملی گفت: عقلی که استاد مطرح می کند، عقلی بسیار فراگیر اعم از عقل ریاضی، تجربی، عقل ناب و..... است؛ علم تجربی، محصول عقلی است که عقل بر اساس شناخت و معرفتی که از حس و تجربه می گیرد، به یک تحلیلی رسیده و علم تولید می کند و علومی که اکنون حوزه و دانشگاه از جایگاه عقل می گیرند، همین علوم است.
وی افزود: روش معرفتی شامل عقل، نقل، الهام و شهود است. نقل ان است که بر اساس کتاب و سنت دریافت می کنیم و عقل هم که اول بحث شرح دادیم. همه علوم از کف آن که حس و تجربه است تا ملکه آن که عرفان نظری است از عقل استفاده می کنند و عقل مراتبی همچون عقل تجربی، عقل ریاضی و عقل ناب دارد؛ عقل ناب آنجایی است که می خواهد امر ظاهر در مذهب و مباحث عرفان نظری را بفهمد که باید از هر نوع شائبه ای مصونیت داشته باشد.

نظریه حکمی ـ اجتهادی علم دینی
در ادامه این همایش، حجت الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه، رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران گفت: اسلامی سازی علوم، ضرورت جامعه ماست و رهبری هم تأکید دارند که علوم انسانی غرب مبتنی بر جهان بینی دیگری از آفرینش است و این علوم باید ریشه های قرانی پیدا کند. چگونه؟ از طریق تبیین و الگودهی.

وی در تبیین نظریه حکمی ـ اجتهادی علم دینی اظهارکرد: الگوی بنده در این زمینه، الگوی حکمی ـ اجتهادی در دانش دینی است که با بیان چهار مقدمه بدان می پردازم؛ نخست انکه تعریف و ارائه الگو برای علم دینی با توجه به تمایز موضوعی و غایتی که در علوم بشری وجود دارد باید متفاوت بوده و هر یک الگویی جدا داشته باشد. بنابراین نمی توان به یک مدل واحد در تولید علوم فلسفی، فلسفی ، مهندسی و رفتاری ـ اجتماعی دینی دست یافت.

نظریه حکمی ـ اجتهادی درصدد تبیین الگوی علوم انسانیِ رفتاری ـ اجتماعی است
وی با بیان اینکه نظریه حکمی ـ اجتهادی علم دینی درصدد تبیین الگوی علوم انسانیِ رفتاری ـ اجتماعی است، تصریح کرد: یک تعریف عام علوم انسانی این است که همه علوم دانشگاهی و حوزوی به جز علوم پایه و مهندسی و پزشکی را شامل می شود. اما تعریف خاص آن فقط شامل علوم انسانی رفتاری ـ اجتماعی است که از روش تجربی هم استفاده می کنند مانند روانشناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، مدیریتف علوم تربیتی و... .

روند تحول علم در جهان اسلام
این نویسنده و پژوهشگر حوزوی ادامه داد: دوم اینکه از آغاز تاکنون سه مرحله تحول علم در جهان اسلام داشته ایم؛ نخست، ورود اندیشه های یونانی به جهان اسلام بود که افرادی همچون فارابی و ملاصدرا آن را بومی سازی کردند، دوم، ورود اندیشه های سکولار و مدرن بود که روشنفکرانی مثل سیدجمال الدین اسدآبادیدر این باره اظهار نظر کرده اند و در پی آن جریان های نوظهور اجتماعی مثل اخوان السلمین در جهان عرب و شبه قاره ایجاد شد و سوم، اسلامی سازی دانش و دانشگاه است که پدیده بسیار مبارکی است. "ابوالاعلا مودودی" از علمای پاکستان در سال 1930.م طرح اسلامی سازی دانشگاه را مطرح کرد، بعد "اسماعیل راجا فاروقی" از شخصیت های فلسطینی مقیم امریکا در سال 1952 اسلامی سازی معرفت را مطرح کرد و پس از او نیز سیدمحمد نقیب و دیگران به این عرصه ورود کردند که بحث این ها اسلامی سازی همه علوم است و مدل می دهند که چگونه علم غربی، اسلامی شود.

وی افزود: مجمع جهانی تفکر اسلامی در سال 1981 توسط فاروقی تاسیس شد و پس از ان نیز فرهنگستان علوم اسلامی توسط سیدمنیرالدین هاشمی از متفکران معاصر در ایارن شکل گرفت. سپس در سال 1984 مباحث استاد مصباح را در خصوص اسلامی سازی حوزه و دانشگاه داریم.

رویکردهای علم دینی با توجه به علم مدرن غربی
حجت الاسلام والمسلمین خسروپناه ابراز داشت: من تمام رویکرد علم دینی را ناظر به علم مدرن غربی به چهار دسته تقسیم کردم؛ غرب گرایی، غرب ستیزی، غرب گریزی وغرب گزینی. دسته اول دو گروه هستند، عده ای که مخالف مطلق علم دینی هستند و عمده اساتید دانشگاهی فعلی از این دسته اند و عده ای نیز قول تفصیلی دارند و می گویند علم تجربی دینی معنا ندارد ولی تکنولوژی، می تواند دینی و غیردینی باشد. دست دوم نیز سه گروه می شوند؛ کسانی که کاملا با علم مدرن مخالفند و به علوم نقلی دینی اکتفا می کنند مانند اخباریان جدید. گروهی دیگر هم علم مدرن و هم علوم دینی رسمی را نقد می کنند و معتقدند علم هماهنگ با جهان بینی است، باید با تولید علم دینی به فلسفه و علم اصولی جدید پرداخت. گروه سوم در این دسته نیز کاری به غرب ندارند و صرف نظر از آن می گویند باید به تولید علم دینی بپردازیم. در مجموع عمده نظریاتی که در خصوص علم دینی مطرح است، رویکرد غرب گزینی دارد نه مطلقا علم مدرن غرب را رد می کنند و نه مطلقا می پذیرند مانند فاروقی و محمد نقیب العطاس.

وی گفت: برای تبیین نظریه حکمی ـ اجتهادی باید معلوم شود علوم انسانی رفتاری ـ اجتماعی چیست. این علوم، مجموعه ای از گزاره های نظام مند است که با بهره گیری از روش های ترکیبی تجربی و غیرتجربی و مبانی غیر تجربی به تبیین یا تفسیر و توصیه درباره رفتارهای فردی و اجتماعی انسان تحقق یافته برای رسیدن به انسان مطلوب می پردازد. علوم رفتاری موجود در غرب یک مثلث سه ضلعی است؛ یک ضلع ان می گوید انسان مطلوب از نظر من چیست؟ مثلا عقلانیت اقتصادی نزد هایک و فریدمن یک معنای خاص دارد( یعنی انسان اقتصادی در اقتصاد کلاسیک، غیر از انسان اقتصادی در اقتصاد نئوکلاسیک یا سنتی است). ضلع دوم، یک انسان تحقق یافته را توصیف می کند( یعنی انسانی که اکنون در جامعه وجود دارد ) و ضلع سوم، باید و نبایدهایی است که می خواهد این انسان تحقق یافته را به مطلوب نزدیک کند.

علوم انسانی می خواهد انسان تحقق یافته را هم توصیف کند و هم به انسان مطلوب تغییر دهد
وی یاداور شد: روشنفکران ما معمولا می گویند علوم انسانی در صدد توصیف انسان تحقق یافته است در حالی که این تنها یک ضلع کار علوم انسانی است و در واقع علوم انسانی هم می خواهد انسان تحقق یافته را توصیف کند و هم به انسان مطلوب تغییر دهد. حال باید دید هر یک از این سه ضلع چگونه اسلامی سازی می شود؟

رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران ادامه داد: دین بیانگر رابطه ملک وملکوت است؛ بینش ها، روش ها و کنش های دنیوی انسان که ارتباطشان را ملکوت دنیوی و اخروی نشان می دهد.(البته این تعریف در بحث بنده شاید خیلی دخیل نباشد) عمده بحثی که در این الگو باید بدان توجه شود این است که علوم انسانی موجود پارادایم های فلسفی، مکتبی و روش شناختی دارد. پارادایم روش شناختی، خود شامل مدرن و پسا مدرن است، روش شناختی مدرن ممکن است تبیینی، تفسیری یا انتقادی باشد مثلا دورکیم از روش پوزیتیویستی تبیینی استفاده می کند اما مارکس وبر از روش هرمنیوتیکی.

مشاهده و عقل تجربی آغاز راه نیست؛ یک عقل فلسفی و مکتبی و روشی در عقبه عقل تجربی وجود دارد
وی افزود: به عبارت دیگر ما گمان می کنیم وقتی دانشمندی به تبیین جامعه تحقق یافته می پردازد، خالی الذهن دارد پدیده را می بیند و درباره ان صحبت می کند در حالی که او قبل از اینکه پدیده خارجی را ببیند یک مبانی فلسفی و ارزشی و مکتبی را پذیرفته و با آن پدیده را تبیین یا تفسیر می کند(حتی پوزیتویست ها هم تبیینشان مبتنی بر یک سری پیش فرض هاست). لذا مشاهده و عقل تجربی آغاز راه نیست، در عقبه این عقل تجربی، یک عقل فلسفی و مکتبی و روشی وجود دارد که در تبیین یا تفسیر کمک می کنند.

حجت الاسلام والمسلمین خسروپناه اظهار کرد: تفاوت این پارادایم های مدرن و پسا مدرن در این است که پسا مدرن ها معتقد به روشی برای کشف واقع نیستند اما مدرن ها دغدغه شان کشف واقع است. سلسله مراتب معرفتی نظام علوم انسانی سکولار این است که ابتدا یک سری پارادایم های فلسفی مثل عقل گرایی، تجربه گرایی و... دارند که از این پارادایم، دو پارادایم ارزش شناختی و انسان شناختی به دست می آید. از این پارادایم ارزش شناختی، همان یک ضلع علوم انسانی که باید و نبایدهای حقوقی و اخلاقی هستند، شکل می گیرد لذا باید و نبایدها(که عبارت است از حقوق ونظام حقوقی و اخلاقی و ارزشی)، زاییده این پارادایم های فلسفی سکولار است از این رو پارادایم ارزشی آن نیز، سکولار می شود، چون پارادایم انسان شناختی هم از پارادایم فلسفی بیرون می آیدو در پی ان، انسان فردی و انسان اجتماعی در نظام های سکولار نسبت به نظام های اسلامی متفاوت می شود یعنی انسان اقتصادی، انسان سیاسی و انسان تربیتی که ضلع دیگر مثلث علوم انسانی است، تعریف دیگری پیدا می کند.

مکتب، حاصل ترکیب انسان شناسی و ارزش شناسی است
وی خاطرنشان کرد: انسان شناسی یک بخش عام دارد مثل جبر و اختیار و یک بحث خاص دارد که بیانگر انسان تربیتی و مدیریتی و سیاسی است؛ یعنی اقتصاد نئوکلاسیک پیش از پرداختن به بیان جامعه اقتصادی تحقق یافته، ابتدا نسان اقتصادی و سیاسی اش را معرفی می کند بعد نوبت به نظام مکتب رفتار اجتماعی می رسد. مکتب در واقع زاییده و حاصل ترکیب انسان شناسی و ارزش شناسی است لذا مکاتب محتلف اقتصادی و روانشناسی و جامعه شناسی وجود دارد. تا اینجا شهید صدر معتقد است که اسلامی سازی مکتب معنا دارد اما کاری که بنده اضافه کرده ام، در بحث روش شناسی است چون بعد از مکتب، نوبت به پارادایم روش شناسی سکولار می رسد. یعنی علوم انسانی محقق، انسان شناسی و ارزش شناختی خاص را از مکتب فلسفی، استخراج می کند و از این دو یک مکتب اقتصادی و جامعه شناختی و روانشناختی می سازد بعد با کمک ان سراغ پارادایم روش شناختی می رود که پذیرفته است آن گاه پدیده انسانی تحقق یافته را تفسیر و تبیین می کند، حالا ما در این نظریه چه کرده ایم؟ دقیقا همین فرآیند را به شکل دیگری یا با محتوای دیگری نشان داده ایم تا اسلامی سازی علوم انسانی رفتاری ـ اجتماعی محقق شود.

این پژوهشگر حوزوی در تشریح سلسله مراتب معرفتی الگوی حکمی ـ اجتهادی تصریح کرد: این الگو، حکمی است برای اینکه از نظام فلسفی(اسلامی) شروع می کند و از این نظام فلسفی، دو نظام ارزش شناختی و انسان شناختی حاصل می شود؛ نظام ارزش شناختی عبارت است از نظام حقوقی اسلام، نظام فقهی و نظام اخلاقی که این سه نظام انسان بایسته را توصیف می کند. پس اسلامیت یک ضلع علوم انسانی، امکان پذیر است چون علوم انسانی محقق که یک ضلع آن، باید و نبایدها بود و ما باید و نبایدهای اسلامی در قالب این سه نظام را داریم. فقط نقصی که نظام ارزش شناختی ما دارد این است که نظام ارزش شناختی ما در فقه منحصر شده آن هم در طهارت تا دیات و کم بوده اند فقهایی که نظام اخلاقی به نام اخلاق اقتصادی، سیاسی و... استخراج کنند.

تدوین نظام اخلاقی و توصیف انسان مطلوب از طریق روش اجتهادی رایج در حوزه ممکن است
رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران ادامه داد: این در حالی است که غربی ها این نظام های اخلاقی را دارند. اگر بخواهیم این ضلع را اسلامی کنیم باید با کمک نظام فلسفی مان، یک نظام ارزشی تولید کنیم که بتواند باید و نبایدهای اخلاقی وحقوقی در حوزه اقتصاد، سیاست، تربیت و مدیریت را تولید کند و این با روش اجتهادی امکان پذیر است. روش اجتهادی که از قواعد و نصوص عام، باید و نبایدهای خاص را استخراج می کند، می تواند این ضلع علوم انسانی ما را تأمین کند و البته این کار دانشگاه ها نیست.

وی افزود: ضلع دیگر، نظام انسان شناختی است؛ انسان شناسی عام و خاص؛ اینکه آیا انسان عام فطرت دارد یا نه؟ اداراکات وگرایشات فطری او چیست؟ انسان مجبور است یا مختار؟ این ها مباحث عام انسان شناسی است که تا حدی حوزه ها روی آن کار کرده اند اما از این باید یک انسان شناسی خاص استخراج شود، یعنی توصیف انسان مطلوب و بایسته که حیات طیبه را دریافت کرده چه انسانی است؟ این هم با روش اجتهادی رایج در حوزه ممکن است یعنی تدوین توصیف انسان مطلوب هم کار حوزه است. همانطور که هایک، عدالت مطلوب را در حوزه اقتصاد تعریف می کند، ما باید بگوییم انسان تولیدگر مطلوب و عدالتخواه مطلوب چیست؟ با فلسفه های مضاف به حقایق باید دو نظام انسان و ارزش شناختی استخراج شود که در حل باید و نباید های علوم رفتاری ـ اجتماعی توانمندی داشته باشد.

حجت الاسلام والمسلمین خسروپناه ابراز داشت: پس از اینکه این دو ضلع شکل گرفت، مکتب رفتاری اجتماعی اسلام به دست می آید یعنی مکاتب اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و مدیریتی و... . همان کاری که شهید صدر در "اقتصادنا" کرد که متاسفانه این کار او در سایر علوم اجتماعی ادامه نیافت. ضلع توصیف انسان تحقق یافته هم از مهمترین اضلاع علوم انسانی است. در اینجا هم روش شناسی باید از روش اجتهادی استفاده کند اما نه اجتهاد مصطلح. اینجا می خواهیم همانطور که در اجتهاد مصطلح، عقل ابزاری می آید و قواعدی را استنباط می کند و بعد به احکام فرعی می رسد، به کمک عقل از انسان تحقق یافته معرفت را استخراج کند. به این شکل که به پیش فرض های ابزاری، پیش فرض های استفهامی و پیش فرض های معنایی برگرفته از نظام فلسفی انسان شناختی و ارزش شناختی اسلام هم توجه داشته باشیم.

وی ادامه داد: اسلامی سازی علوم رفتاری ـ اجتماعی به معنای تولید نظریه های علوم رفتاری ـ اجتماعی از طریق الگوی حکمی ـ اجتهادی یعنی نظام فلسفی، نظام ارزش شناختی، نظام انسان شناختی، نظام مکتبی و نظام روش شناسی اجتهادی ممکن است. این فرآیند می تواند ما را به تولید سه ضلع این مثلث برساند. نظریه حکمی ـ اجتهادی، در واقع فرآیند معرفتی تولید علم دینی را در حوزه رفتاری ـ اجتماعی ذکر کرده است اما به یک فرآیند راهبردی و مدیریتی هم نیاز دارد تا به تولید علم دینی برسیم که با اینکه در این عرصه کار شده و اما در اینجا مجال بیان نیست.

رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران یادآور شد: به نظر بنده اشکالی که نظریات بزرگان ما در باب علم دینی دارد این است که یا به تعریف بسنده کرده و فرآیند معرفتی آن را ذکر کرده اند یا اگر گفته اند، فرآیند مدیریتی را نگفته اند.

پذیرش امکان علم تجربی اسلامی در فلسفه علم کوپری اجتناب ناپذیر است
بر اساس این گزارش، حجت الاسلام طالقانی، دبیر همایش نیز در پایان این نشست علمی به تببین نظریه خود در خصوص امکان علم تجربی اسلامی پرداخت و گفت: ادعا این است که در چارچوب فلسفه علم کوپری، پذیرش امکان علوم تحربی اسلامی مسجل است به عبارت دیگر هیچ کس نمی تواند به نحو سازگاری هم فلسفه علم کوپری را بپذیرد و بدان ملتزم باشد و هم امکان علوم تجربی اسلامی را نفی کند. این ادعا در واقع به نحو قضیه شرطیه مطرح شده و بنده در اینجا مدافع امکان علوم تحربی اسلامی نیستم.

وی افزود: منظور از امکان در اینجا امکان متافیزیکی نیست( بدان معنا که می شود تصور کرد که چنین وضعیتی باشد و مثل دایره مربع نیست) کسانی که می گویند علم تجربی اسلامی ممتنع است، می خواهتد بگویند علم تجربی اسلامی در جهان ما و بر پایه قوانین طبیعی حاکم بر جهان ما ممکن نیست در حالی که بحث ما بر سر علم تجربی است نه علوم. علوم تجربی یعنی علومی که با اتکا به تجربه حسی و عمدتا مشابه است و بدوا یا ختما اطلاعات درستی در مورد جهان به ما می دهد.

سروش اگر معتقد به کوپر است نمی تواند امکان علم تجربی اسلامی را نفی کند
حجت الاسلام طالقانی در تشریح علت این ادعا بیان داشت: در فلسفه علم کوپری، علوم تجربی اعم از طبیعی و انسانی فارغ از تاثیر پیش فرض های متافیزیکی و تمایلات و علایق دانشمندان نیستند. بنابراین اگر هر علم تجربی از جمله فیزیک نیوتنی وکوانتوم تحت تاثیر علایق عالمانه است، اگر پیش فرض ها و تمایلات دانشمند متناسب با فرهنگ ها و ادیان و... تغییر کند، این علوم نیز تغییر می کنند به عبارت دیگر پلواریزم علم تجربی جزو لوازم فلسفه علم کوپری است و افرادی همچون آقایان پایا و سروش که ملتزم به این مبانی هستند اگر کوپری هستند نمی توانند این امکان را نفی کنند.

وی خاطرنشان کرد: نکته مهم این است که علم تجریی نهایتا با محک مشاهده و تجربه است که علم می شود اما کوپر بر خلاف سایرین معتقد است علم تجربی با فرضیه و پیش فرض آغاز می شود نه مشاهده و برای ایجاد این فرضیه هیچ ملاکی وجود ندارد، بعد از تولید فرضیه، دانشمند باید با محک تجربه فرضیات را بیازماید و دنبال مبطل بگردد، اگر مبطل پیدا شد بلافاصله فرضیه را کنار گذاشته و فرضیه دیگری را دنبال می کند.

دبیر همایش مطالعات اسلامی در علوم انسانی ابراز داشت: روش علم از نظر کوپر، قیاسی است. دانشمند یک فرضیه کلی به دست می آورد بعد دنبال مورد نقض جزئی می گردد لذا کوپر با استقرا مخالف است و اشکالات کارسازی بدان وارد کرده است (به جای اینکه به شکاکیت دینی برسد). آقای پایا می خواهد به همین تمسک کند لذا می گوید «شما توجه ندارید که ما مقام کشف را از مقام داوری جدا می کنیم. مقام کشف یعنی کشف فرضیات و داوری یعنی داوری در مورد فرضیات به کمک مشاهده. این تفکیک بسیار مهم است، این دو باید از هم جدا شوند زیرا مقام کشف هرچه می تواند باشد اما مقام داوری ومشاهده دیگر تحت تاثیر متافیزیک و عقاید و ..... نیست. »

بی پایان بودن ابطال پذیری در علم، عنصر هویت بخش فلسفه کوپر است
وی بیان داشت: این ادعای پایا در حالیست که کوپر چنین چیزی نمی گوید و در مقام داوری به مشاهدات ناب تمسک نمی کند و دوباره سراغ فرضیات می رود و اساسا معتقد است که هیچ فرضیه ای را خود مشاهده نمی تواند نقض کند چون(به زبان فلسفه اسلامی) ادعا این است که فرضیات با خود مشاهده مسانح نیستند بنابراین مشاهده نمی تواند فرضیه را باطل کند و تنها فرضیه است که می تواند فرضیه را باطل کند. تفاوت مبطل با فرضیات آغازین علم این است که فرضیات آغازین علم، کلی هستند و فرضیاتی که بعد تبیین می شوند، جزئی هستند وگرنه اساسا علم در سیطره فرضیات است و دانشمند نمی تواند از فرضیه جدا شود. برای همین است که کوپر برخلاف پوزیتیویست ها تاکید فراوان دارد که فرآیند ابطال پذیری در علم، پایان ناپذیر است و ما نمی توانیم به مبطلات غیرقابل ابطال برسیم.

حجت الاسلام طالقانی با بیان اینکه در واقع بحث ابطال پذیری بی پایان، عنصر هویت بخش به کوپر است و نمی توان او را از این عنصر جدا کرد، افزود: کوپر می گوید تئوری ها(فرضیات)، تورهایی هستند که ما برای صید جهان می افکنیم یعنی برای ساختن تصویری عقل پسند از جهان و تبیین و تفرق عالمانه در آن. لذا از دید کوپر اولا همه علم، مبتنی بر تورهایی است که دانشمندان می بافند یعنی علم ابزار است برای ساختن تصویری عقل پسند از جهان (یعنی سازگار با سایر معارف انسان) و بعد برای اینکه تصرف عالمانه داشته باشیم و در تغییر جهان متناسب با مقاصد خود موفق باشیم.

وی تصریح کرد: این نکته برای مدافع امکان علم تجربی اسلامی، در حکم چشم اسفندیار رقیب است چون کوپر نمی گوید که ما می خواهیم خود ماهیت حقیقت را صید کنیم بلکه می خواهد تصویری خردپسند را صید کند، خردپسند هم یعنی سازگار با منظومه فکری شما، که اگر متفاوت باشد طبعا تئوری خردپسند متناسب با آن متفاوت می شود و اگر اینگونه شد علمی که ابزاری برای وصول به این اهداف است نیز متفاوت می شود. آقای پایا تاکید می کند باید علم را از تکنولوژی جدا کرد؛ علم تجربی دینی، امکان پذیر نیست و تکنولوژی دینی با اینکه ممکن اما بی فایده است، بنابراین دینی شدن هیچ یک سودی ندارد.

در نظام فلسفه علم کوپری، تفکیک قاطع علم از تکنولوژی ممکن نیست
این پژوهشگر حوزوی ادامه داد: اساسا در نظام فلسفه علم کوپری، تفکیک قاطع علم از تکنولوژی ممکن نیست؛ علم، خود یک تکنولوژی نرم است برخلاف تکنولوژی سخت. (مبطلات در نظام کوپری، از دیدگاه فقه، فرضیات هستند) کوپر این رأی کارنخ را می پذیرد که در منطق معرفت علمی، جمله ها را نمی توان از طریق تطبیق آن ها با امور واقع یا مجربات امتحان کرد و تنها راه امتحان ان ها ، تطبیق آن ها با جملات دیگر است که این جمله، معادل فارسی است که برای واژه Steatment یا حکم به کار می رود. جملات علمی را فقط با جملات علمی می توان ابطال کرد نه مشاهده . ولی کارنخ فکر می کرد که ما یک سری جملات تصویری داریم که آن ها ابطال ناپذیرند مانند اینکه بگوییم من در فلان مکان، در فلان زمان از فلان زاویه وقتی به فلان شیئ نگاه کردم احساس کردم قرمز رنگ است. این فقط گزارشی است از احساس ما لذا باید شناسنامه مشاهده ما بدان ضمیمه شود (از این رو به این جملات، جملات تسجیلی می گویند) از نظر کارنخ این ها سنگ بنای علم است اما کوپر می گوید این درست نیست و هیچ گزاره علمی را نمی توان بر زبان آورد که از حد یقینیات مبتنی بر تجربه بی واسطه فراتر نرفته باشد.

وی گفت: همه گزاره ها حتی جملات تصویری از جنس تئوری ها و فرضیه ها هستند . نکته مهم این است که ما با یک تسلسل بی پایان مواجه می شویم . خلاصه ادعا این است که در فلسفه علم کوپری، پذیرش امکان علم تجربی اسلامی ناگزیر است زیرا در فلسفه وی، علم در سیطره تئوری هاست و تئوری های مبطل هم از جنس حدس هستند لذا هرچند که تحت اثر مشاهده هستند ولی نمی توانند از نظریه واری رها شوند، گزاره های مشاهداتی نیز نظریه وار و تابع پس زمینه های علمی ـ معرفتی ما هستند./930/ز501/ع