مراحل اسلام سیاسی و الگوی تجربه تونس

به گزارش سرویس بین الملل خبرگزاری رسا، پژوهشگر تونسی دارای مدرک دکترای تمدن با رساله «تفسیر تاریخ عرب از منظر برخی اندیشمندان معاصر در مغرب عربی»، عضو واحد پژوهشی «پیوند و تفکیک علوم در فرهنگ عرب» در دانشکده ادبیات سوسه و استاد تمدن در دانشکده ادبیات و علوم انسانی صفاقس. از وی مجموعه‌ای از مقالات و پژوهش‌های علمی منتشر شده است.

مقدمه:

در باب اسلام سیاسی کتاب‌های زیادی به رشته تحریر در آمده و افراد زیادی در این باره مطالبی نوشته‌اند. علت (این کثرت) تنها این نیست که این موضوع یکی از مطرح‌ترین و پرنمودین موضوعات در صحنه سیاسی و فرهنگی و اجتماعی جهان و از پیچیده‌ترین پدیده‌ها می‌باشد بلکه دلیل آن این است که این موضوع به صورتی آَشکار مورد آزمایش و امتحان قرار گرفته و درگیری‌های طولانی بخاطر جهانی سازی بخش زیادی از مردم جهان صورت می‌گیرد.

با این وجود اسلام سیاسی حقیقتی است که شکی در آن نیست و واقعیتی عینی است که در سطح ملی و بین المللی خودش را تحمیل می‌کند و اتخاذ دیدگاه و نگرش نسبت به آن نیاز به دانش دارد. احزاب و جنبش‌های اسلامی زیادی پس از دستگیری‌ها و تضادها و درگیری‌های دراز مدت علیه استبداد به قدرت رسیده‌اند و این گویای این حقیقت است که گذر از تجربه سیاسی نیازمند پایبندی به قواعد بازی سیاسی است و به نظر می‌رسد این اسلام سیاسی ساختار یافته قواعد فرآیند دموکراتیک را پذیرفته است و در بسیاری از کشورهای عربی منجر به رسیدن به قدرت شده است. لکن بودن در بالای هرم سیاسی بدون تنش و لرزش نبوده: چه با گروه‌هایی از مردم، چه با احزاب سیاسی مخالف و چه با برخی جمعیت‌ها و سازمان‌ها. و به نظر ما این تنش به دلایلی است که بعضی از آنها ریشه در خود اسلام سیاسی دارد، و برخی دیگر به شرایط منطقه‌ای و جهانی‌ای بر می‌گردد که ناشی از ظهور اسلام سیاسی در صدر حوادث و اتفاقات است و بعضی دیگر به ویژگی منحصر بفرد هر حکومت باز میگردد و بررسی و ارزیابی موردی در این خصوص که همان «جنبش النهضه» تونس است می‌پردازیم.

اسلام سیاسی: خاستگاه و مفهوم

سخن گفتن از اسلام سیاسی می‌طلبد که تعریفی از آن به عنوان یک پدیده سیاسی - اجتماعی ارائه شود به همین جهت است که گراهام ایفوللر اظهار می‌کند که «اسلامگرا» فرد مسلمانی است که معتقد است اسلام به عنوان متن ایمان درباره کیفیتی که باید امور سیاسی و جامعه در جهان اسلامی معاصر بر اساس آن نظم و ترتیب یابند، حرف‌های مهمی برای گفتن دارد و در پی آن است تا به هر نحو این ایده و تفکر را اجرا نماید. (2) خود نویسنده معتقد است که اسلام سیاسی شامل انواع مختلفی از اسلامگراهای تندرو، معتدل و صلح طلب است، اما او بین افرادی که ذیل اسلام اصول‌گرا هستند و از خوانش حرفی و بسته از قران کریم و سنت‌های حضرت محمد (ص) پیروی می‌کنند و معتقدند که درک صحیح و منحصر بفرد از اسلام را دارند و کسانی که با آنها مخالفند را تحمل نمی‌کنند (3) با سنتی‌هایی که اسلامی را زیست می‌کنند که در درونشان به صورت معتدل وجود دارد، فرق می‌گذارد. و بدین گونه این نویسنده اذعان می‌کند که تمام اصولگراها منسوب به اسلام هستند ولی همه اسلامگراها اصول‌گرا نیستند. (4)

صرف نظر از تعریف‌هایی که ابهام  را در مورد صحبت‌های او درباره «اسلام صلح طلب»، «اسلام مبارز»، و «اسلام میانه‌رو» برطرف می‌کند به نحوی که نمی‌دانیم چگونه با آن مفهوم افراط گرایی و مفهوم اعتدال را تعریف کنیم و با توجه به چه معیاری این کار را انجام دهیم، اما تأکید ما بر آن است که اسلام سیاسی با مسائل منطقه‌ای و جهانی در ارتباط است و معیار و شاخص تفاوت در انواع آن، بُعد جنبشی و مبارزاتی آن است.

مجالی نیست که در بحث در مورد اسلام سیاسی درباره رابطه دین با سیاست صحبت کنیم چرا که دانش عمیق به تاریخ، بیان می‌دارد که این رابطه همواره به صورت پدیده‌ای نهفته در درون انسان بوده که جلوه‌های پیچیده‌ای بین فرهنگ‌ها داشته است. نه سیاست می‌تواند از این نیروی ایدئولوژیک قدرتمند و جریان معنوی عجیب و حیرت آور چشم بپوشد و نه دین می‌تواند این تلاش سلطه جویانه غالب را انکار کند. این نوسانی بین همراهی و رویارویی است برحسب حضور کیفی جامعه انسانی. اما اصطلاح اسلام سیاسی از نظر متنی با اسلام پیوند دارد و چطور ممکن است اسلام سیاسی نباشد؟ این بدان جهت است که سخن گفتن از اسلام به عنوان دین معیار سخن گفتن از نمونه متناقض تاریخی است و ملاک و معیار در چارچوب تاریخ نقش و اهمیت می‌یابد.

پیوند میان اسلام و سیاست، از ابتدا مبهم بود. هر یک از این دو در تلاش هستند تا دیگری را در راستای حقیقتی که می‌خواهد بقبولاند و به اطاعت خود در آورند. تاریخ اسلامی پر است از درگیری برای بدست آوردن این سرمایه سمبلیک (که همان دین است) و همیشه شعارهایی در چارچوب زیاده طلبی‌های ساختگی در دفاع از دین حق و تبلیغ تفکر «فرقه ناجیه» در چارچوب جنبش‌های پاک کننده یا دیدگاه‌های توجیه کننده یا سیاست‌های جستجوی مشروعیت، سر داده شده است.

اصطلاح اسلام سیاسی در صحنه حوادث و اتفاقات ظهور و بروز نداشته مگر زمانی که ایدئولوژی اسلامی از عرصه حکومت به زیر کشیده شده است. به عبارت دیگر، زمانی که از ایدئولوژی‌ سیاسی حاکم به مخالف حکومت تبدیل شده و یا از حاکمی که مورد اعتراض محکومان خود بوده است در چارچوب قانونگذاری در نظام سیاسی، به معترض به حاکم تبدیل شده است. این ایدئولوژی باید در درونش بذرهای فرهنگ اصلی و خمیرمایه فکر و اندیشه بنیانگذاری را داشته باشد، زیرا این فرهنگ ریشه‌های قبیله‌ای دارد که تفکری متعصب و رهبری الهام بخش آن را راهبری و اداره می‌کند و نگاهی فلسفی بر آن حاکم است که اساس آن بر در اختیار داشتن حقیقت مطلق است که در لایه‌های درونی‌اش در تلاش است تا واقعیت را بر اساس متن و تفکر بنیادی تفسیر کند.

اسلام سیاسی در ساختارهای نوین خود از نظر بنیان‌های ساختاری و نگاه فلسفی به جهان، از جنبش‌های اسلام سیاسی در گذشته به دور نیست، مگر از جهت مجموع اقدامات راهبردی‌ای که برای رسیدن به قدرت به کار می‌گیرد. همیشه هدف نخست، این بوده است که به جای نظام حاکم کنونی، زمام قدرت را به دست گیرد که برای تمامی جنبش‌های سیاسی امری مشروع است. ولی تفاوت در این است که رسیدن به قدرت با اسلام سیاسی به دنبال نهادینه ساختن مدل سیاسی و اجتماعی الهام گرفته شده از متون دینی و تفسیرهای دیدگاه‌های اعتقادی است به نحوی که گزینه‌های برتری را ایجاد می‌کند؛ به عبارت دیگر، تصاویری از پیش تهیه شده را ایجاد می‌کند تا مجموعه را به پذیرش آن اجبار کند و انتخاب‌هایی که مجموعه بتواند از نظر تاریخی و علمی تجربه می‌کند، برایش باقی نمی‌گذارد به نحوی که پذیرش تزهای اسلام سیاسی در نظام‌های سکولار را به چالش‌های ویژه‌ای تبدیل می‌کند. اگر اسلام سیاسی از این گزینه‌های برتر چشم بپوشد، در واقع از مرجعیت اصلی‌ای که برای دفاع از پروژه‌اش طرح کرده دست برداشته است. و بسیار اتفاق افتاده است که جنبش‌های اسلام سیاسی به صورت تاکتیکی از مرجعیتش دست برداشته است تا اینگونه وانمود کند که با مقتضیات زمان همسو و هماهنگ است. با این حال این عقب نشینی پایگاه مردمی این جنبش‌ها را زیاد تضعیف نمی‌کند جنبشهایی که با گذر زمان از نظر ایدئولوژیک به گونه‌ای بسیج می‌شوند که باعث می‌شود از ناهماهنگی و کوتاهی پایه‌های پروژه‌ای که بر دوش دارد یا تصور می‌کند که برای آن مبارزه می‌کند چشم پوشی کند و بر ترس از احزاب دارای مرجعیت دین که تحولات آن را آرام نمی‌کند می‌افزاید.

نزیه الایوبی ظهور جنبش‌های اسلامی کنونی را در وجود توده‌های مردمی سرکوب شده در کشورهای خاور میانه می‌داند (5) که در پی آرزوهایی هستند که پروژه‌های ملی عربی و تجربه‌های شکست خورده کمونیستی و موفقیت جنبش صهیونیستی آن را ناکام گذاشته است. بنابراین، این توده‌ها ناگهان به ادراکات قدیمی و موروثی خود متوسل می‌شوند و به دنبال راه‌هایی برای ایجاد اطمینان خاطر می‌گردند. ابن تیمیه مرجع فکری این دست جنبش‌هاست، از این نظر که او دخالت مغولان بیگانه را محکوم کرد و به سرپیچی از فرمان حاکمان فاسد فتوا داد و این همان چیزی است که اعضای جنبش‌های اسلامی جدید، آن را در مقاومت در برابر غرب و سرکشی در برابر حاکمان مستبد و مقاومت علمای دین که به نهادهای رسمی حکومتی وفادار بودند، یافتند و این بدان معنی است که این جنبش‌ها از یک گفتمان دینی قاطعانه در چارچوب طغیان علیه اسلام سنتی که دولت ارائه می‌کند، بهره خواهند برد. از جمله این جنبش‌ها می‌توان به مدافعان سکولاریسم یا حامیان فلسفه پاکی اشاره کرد و همه آنها عموما جنبش‌هایی هستند که از موضوع دینداری فراتر رفته و به "دینی سازی" یا از اسلام به "اسلامی سازی" می‌رسند. به همین جهت اطلاق اسلام سیاسی جز بر جنبش‌های اصولگرا یا اصولگرای جدید درست نیست، زیرا آنها از جمله جنبش‌هایی هستند که بر ماهیت سیاسی اسلام تمرکز می‌کنند و مستقیما در فعالیت‌های ضد دولتی مشارکت می‌کنند. (6)

این محدودیت‌ها بر بعضی جنبش‌های اسلام سیاسی قابل انطباق است ولی انطباق آن بر برخی دیگر صحیح نیست مخصوصا بر آنهایی که همزمان با پایان قرن بیستم پا به عرصه گذاشتند و بویژه در موضوع زن که با توجه به سکولاریزاسیون در تار و پود فرهنگ و جامعه در هر منطقه و بلکه بر اساس پیوند این جنبش‌های اسلام گرایانه با مدرنیته به طور کلی و توانایی آن در تطبیق قواعدش با پراگماتیست سیاسی دیدگاه‌های مختلفی دارند. بدین جهت به اهمیت شناخت اسلام سیاسی  به عنوان نظام سیاسی‌ای که به دنبال قدرت بوده و دربردارنده گفتمان دینی و میراث فرهنگی‌ای است که آنها را در خدمت زبان مدرنیته برای تحقق عدالت همانگونه که شریعت آن را ترسیم نموده بکار می‌گیرد.

اسلام سیاسی در متن انقلاب‌های عربی و پس از آن – الگوی تونس

در فاصله 14 دسامبر 2010 و 11 ژانویه 2011 مردم تونس توانستند یکی از ظالم‌ترین نظام‌های تاریخ معاصر را از قدرت کنار بزنند و به جنبش‌های سیاسی مخالف صوری یا واقعی و حاضر یا فراری، چه تبعیدی و چه دستگیر شده، اجازه دادند به صحنه حوادث بیایند چه آنهایی که مستقیما در راه اندازی و برانگیختن انقلاب و بسیج توده‌ها نقش داشتند یا آنهایی که در حالت سکون به انتظار سرنوشت و آینده بودند. حق مطلب این است که بیشتر جنبش‌های مخالف چه راست‌ها و چه چپ‌ها انقلاب را نساختند بلکه به شکلی زمینه سازی کردند تا اصل کار توسط جوانان محروم احزاب منزوی انجام شود، و این جنبش‌ها به سرعت محافلشان را جمع کردند و به سمت ساخت رویداد سیاسی رفتند و از فرصتی که شرایط درهم تنیده منطقه‌ای و جهانی فراهم کرده بود، استفاده کردند، از جمله این سازمان‌ها «جنبش النهضه» به رهبری راشد الغنوشی بود که پیش از آن جنبش «الاتجاه الاسلامی» نامیده می‌شد که به عنوان بازیگر انقلابی مستقیم در حوادث ظاهر نشد. جنبش النهضه در نخستین بیانیه‌ای که در مورد خود سوزی محمد البوعزیزی صادر کرد، رئیس جمهور زین العابدین بن علی را مورد حمله قرار نداد، بلکه گروه‌های سیاسی تونس را به گفتگوی ملی درباره بحران کشور و بحث بر سر وخامت فزاینده اوضاع در تونس فراخواند. این موضوع را می‌توان در عدم اشاره شیخ راشد الغنوشی به فروپاشی قریب الوقوع نظام رئیس جمهور بن علی در نامه‌ای که (در روز 18 دسامبر 2010) از لندن ارسال کرد، ملاحظه نمود. (7)

با این حال شرکت این جنبش در انتخابات مجلس در اکتبر 2011 باعث شد اکثریت کرسی‌های مجلس مؤسسان را بدست آورد و بتواند قانون اساسی جدید را به رای بگذارد تا جایی که جنبش، مهم‌ترین ویژگی‌اش، یعنی عملگرایی را به همگان نشان داد و آن ویژگی‌ای است که برای حفظ موجودیت سیاسی خود، چه در سطح تدوین اصول قانون اساسی (شریعت، زنان، آزادی وجدان و ...) یا در رهبری سیاسی زیر فشار نیروی سکولاریستی و جامعه مدنی داخلی و فشارهای احزاب و نیروهای سیاسی دارای مرجعیت اسلامی از خارج، امتیازات مهمی را واگذار کرده است.

جنبش النهضه در چارچوب اتحاد تروئیکا، قوای مجریه و مقننه را به دست گرفت، اما شهروندی که بر ضد ظلم و جور انقلاب کرد و پس از شکل گیری انقلاب بیدار شد، اثری از تحقق خواسته‌های اجتماعی‌اش ندید و برعکس ملاحظه کرد که انتظاراتش به سرابی مبدل شده است و به یقینش افزوده شد که دوران انتقالی که کشور پشت سر می‌گذارد، آنقدر طولانی شده که چنین به نظر می‌رسد که کسانی که در رأس امور هستند و قدرت را در دست گرفته‌اند انقلابش را مصادره کرده و به سرقت برده‌اند. «و این موضوع، مشروعیت جنبش النهضه در قدرت را به فرسایش کشید و جامعه تونس را در حالت تناقضی بزرگ (8) "بین وعده‌های انقلابی و ناتوانی طبقه حاکم در تسریع در اجرای آن وعده‌ها، و بین اعلام طرح‌های قانون محور و استقلال قوه قضائیه و ایجاد حقوق و آزادی‌ها، و ناتوانی از بازگرداندن اموال به سرقت رفته و محاکمه مفسدان و توزیع عادلانه ثروت‌ها" وارد کرد.

و اینجاست که باید بپرسیم با چه معیاری می‌توان در مورد تجربه جنبش سیاسی قضاوت کرد. در مورد اینکه آیا پس از پیروزی انتخاباتی‌اش در پیاده کردن شعارها و مسئولیت‌های سیاسی‌اش موفق بوده یا شکست خورده است؟ آیا بر اساس کارآمدی سیاسی و اثربخشی آنها را مورد سنجش و قضاوت قرار می‌دهیم یا با معیار توانایی بسیج مردم یا هر دو معیار؟

جیل کیبل معتقد است که «پیروزی سیاسی یک جنبش اسلامگرا یا شکست آن در کشور وابسته به توانایی این سازمان در بسیج اجتماعی است. و این بسیج در صورتی موفق خواهد شد که بتواند سه گروه مختلف را با هم همراه کند که عبارتند از: جوانان فقیر شهری، و نخبگان تحصیل کرده و در نهایت ثروتمندان پارسا (9)» کیبل خاطر نشان می‌کند که هر یک از این گروه‌ها به میزان تعاملشان با دو گروه اجتماعی دیگر به پیروزی دست خواهند یافت. و با اطمینان قریب به یقین می‌توانیم بگوییم که جنبش النهضه تونس بعد از انقلاب توانست تعداد مهمی از این گروه‌های سه‌گانه اجتماعی را جذب کند، بطوری که توانست در ابتدا به راحتی اکثریت مجلس مؤسسان و سپس تعداد مهمی از کرسی‌های مجلس نمایندگان را پس از آن بدست آورد.

خواسته‌های جوانان شهری اساسا اجتماعی است: یک جوان شهری به دنبال کار و خانه خوب است و احترام می‌خواهد، و این خواسته‌ها را از طریق فعال کردن شریعتی که برای او الگوی عدالت اجتماعی است، محقق می‌داند. ثروتمند پارسا به دنبال قدرت و ادغام یا پیوست کردن نفوذ سیاسی در موقعیت و جایگاه اجتماعی و اقتصادی خود است. بدین جهت، جوانان بی‌بضاعت شهری را وسیله تحقق اهدافی که در انتشار ایدئولوژی خود دارد، قرار می‌دهد و برای محقق کردن روابط خارجی‌اش آن‌ها را برای جهاد به خارج می‌فرستد. نقش نخبگان روشنفکر هم این است که سخن و محتوایی تولید کنند که بتوانند «همه جوانان فقیر شهری و ثروتمندان پارسا را بسیج کنند (10)»0

از این جهت می‌توانیم بگوییم که مأموریت جنبش سیاسی اسلامگرا که در جنبش النهضه بروز کرد، به ثمر نشسته است و آنچه را از مدت‌ها قبل برای آن برنامه ریزی کرده بود، برایش تثبیت شد. به نظر می‌رسد راهبرد جنبش النهضه از دهه هشتاد قرن گذشته بر تلاش در جهت شوراندن جامعه و تلاش آرام و حرکت بی‌سر و صدا برای آماده کردن مناطق شهری به منظور گرد آمدن دور سازمان با اولین جرقه انقلاب یا شورش مبتنی شده بود. (11)، به ویژه اینکه جوانان شهری که ستون فقرات و موتور محرک بسیج مردمی بودند، از میان جوانانی که ایدئولوژی علمی داشته باشند، نبودند. جنبش، فرهنگش را – آن چنان که در زمان ایدئولوژی‌های کلاسیک قرن گذشته بود - غرق در نظریه پردازی ایدئولوژیک و پایبندی مرجع دقیقی که به برنامه‌های نظریه پردازی و حرکت‌های متفکرانه مطابق برنامه‌های بلند مدت بیاندیشد، قرار نداد. آنها جوانان فیسبوکی بودند. شبکه‌های اجتماعی می‌توانند کاربرانشان را به حرکت سریع و نگرش‌های عمل‌گرایانه عادت دهند و در درونشان انگیزه‌های مسئولیت فردی را از طریق یک گفتگوی مجازی که نیازمند سرعت است و برنامه‌ها را در لحظه پردازش می‌کند، ایجاد کنند. گفتمانی که «فیسبوکی‌ها» از نقاط دوردست و از سایت‌های مختلف ایجاد می‌کنند، به روند تولید معنای انقلابی کمک کرده و تغییر را عمیق‌تر ساخته و آرمان‌های اداره عمومی جنبش را برانگیخته است به نحوی که آنها می‌دانند جنبش، نماینده قانونی و اخلاقی برای دستیابی به عدالت مطلوب و رهایی از یوق استبداد است. لیکن آن طور که می‌گویند، رسیدن به قله آسان‌تر از ماندن در آن است. از یک سو، جنبش النهضه خود را در قدرت یافت و اکنون برای اداره امور عمومی به بدنه کارشناسی در حوزه مدیریت دولتی نیازمند است، در حالی که بیشتر مردانش یا در تبعید به سر می‌برند و یا زندان هستند. بنابراین، جنبش خود را ناچار به تکیه بر شخصیت‌های ناکارآمد یا پناه بردن به ظرفیت‌های نظام سابق دید، به نحوی که اجازه داد مجموعه قدیمی علیرغم توانایی مدیریتی‌اش با ذهنیت بروکراتیک و فرصت  طلبانه‌اش به مسئولیت بازگردد. از سوی دیگر، جنبش النهضه خود را مجبور می‌دید که به تعهداتش با دیگر گروه‌های اسلام سیاسی که به آن در رسیدن به قدرت یاری رسانده بود، احترام بگذارد و اینها گروه‌هایی بودند که از نظر فکری‌ شدیدا رادیکال بودند (مانند گروه انصار الشریعه، حزب التحریر و...). این گروه‌های به وضوح اصولگرا به اهرم فشاری بر سیاست‌های جنبش تبدیل شده بودند و از جنبش می‌خواستند به وعده‌های انتخاباتی‌اش عمل کند که مهم‌ترین وعده، اجرای شریعت و استقرار اسلام به عنوان دین و نظام حکومتی بود. در نتیجه، جنبش النهضه بین چکش جنبش‌های اصولگرا و سندان جامعه مدنی‌ای که از تسلط اسلام گرایان طرفدار ایده حکومت دینی احساس نگرانی می‌کرد، گرفتار شد. تجربه پرتنش مصر و ایجاد ممنوعیت فعالیت سیاسی بر جنبش اخوان المسلمین، و بطور عمومی نگرانی بین‌المللی درباره احزاب دینی مسلمان، همه به مثابه هشداری به جنبش النهضه بود تا در مرحله اول به صورت تدریجی و چراغ خاموش – از عناصر تندرو درون ساختارهای تصمیم گیری (مانند مجلس شورا) رهایی یابد و در مرحله دوم امتیازهای بزرگی در اصول «مذهبی – سیاسی»‌اش بدهد. و این ضربه بزرگی به مرجعیت فکری‌ای آن بود، زیرا باعث شد که دشمنانش او را به گفتمان دوگانه و عدم وجود یک مفهوم نظری منسجم قانونی متهم کنند. بنابراین، این جنبش نه بدنه خود را راضی کرد و نه جامعه مدنی و سازمان‌های حقوقی را و نه توانست به خواسته‌های محرومان در مناطق حاشیه‌ای که انقلاب بر دوش آنها استوار بود پاسخ گوید.

علل و عوامل زیادی در ایجاد تنش‌هایی که با تجربه اسلام سیاسی در تونس بعد از انقلاب همراه شد، دخیل بود. این علل و عوامل را می‌توان به دلایل سیاسی، تاریخی، ایدئولوژیک، اجتماعی و روانی درهم تنیده‌ای به شرح ذیل توضیح داد:

نخست: موضوع از سطح خصومت ایدئولوژیک بین احزاب – که یک امر قابل ملاحظه و واقعی است – فراتر رفته و به موضوع اعتقاد عمیق به دموکراسی مربوط می‌شود، امری که نه فقط در مورد جنبش الهنضه بلکه در مورد تمام کنشگران عرصه سیاسی تونس قابل مشاهده است. کشورهایی که با فلسفه نظام ریاستی تک‌ حزبی و جامعه عادت کرده به نظم پلیسی، از یوغ استعمار خارج شدند، نمی‌توانند تفکر و ایده دموکراسی را به راحتی و به صورت طبیعی اجرا کنند، چه برسد به احزاب دینی‌ای که معتقد به حقیقت واحد مطلق هستند. بدین جهت گره زدن قوانین به قانون اساسی و نهادینه ساختن حقوق – علیرغم اهمیتی که دارند – منجر به ایجاد صلح اجتماعی یا جنبش سیاسی طبیعی نشد.

دموکراسی را جز در نهادهای قانونی نمی‌توان بکار گرفت، و این نهادها، جز با برخورداری از ظرفیت‌های قانونی و اداری که متعهد به اجرای قانون باشند، سودمند و مفید فایده نخواهند بود و اجرای قانون نیازمند نیروی سیاسی فعال و جامعه‌ای است که به برتری قانون اعتقاد داشته باشد. آیا به یاد می‌آوریم که جوانی که علیه نظام ظالمانه شوریده و آتش انقلاب را برافروخته است، هیچ بهره‌ای از این انقلاب نبرده است؟ آیا به یاد داریم که اجرای قانون در گرو فراهم ساختن پایین‌ترین حد یک زندگی عزتمندانه است؟ آیا حواسمان به این هست که شعارهای سیاسی، هیچ نفعی به جوانان ساکن شهرها که در پی شغل و مسکن مناسب و احترام هستند، نمی‌رساند؟

دوم: جنبش النهضه در راضی کردن بدنه خود (بویژه جوانان شهرنشین) و همچنین جامعه مدنی و گروه‌های روشنفکر سکولار شکست خورد و راهی نیافت جز اینکه «توافق» را فلسفه مرحله جدید قرار دهد، یعنی توافق با یک حزب سکولار از طریق امتیاز دادن به آن. در نتیجه، هر چه فشار جامعه مدنی بیشتر می‌شد، جنبش امتیازهای بیشتری می‌داد. و علیرغم اینکه این جنبش در حال حاضر عملا حاکمیت کشور را در دست دارد اما حاکمیتش بر خود در حال ضعیف شدن است و این وضعیت، آینده سیاسی‌ آن را ضعیف می‌کند.

سوم: آشفتگی سیاسی و اجتماعی نتیجه حزب‌گرایی شدید در صحنه سیاسی تونس است، خواه این رفتار از طرف اعضای جنبش النهضه صورت گیرد یا از طرف اعضای جریان‌های سکولار و احزاب راستگرا و گروه‌های کارگری و حتی از خود نخبگان. این عدم تحمل دیگران و عدم همزیستی، دلایل ذهنی دارد که از باورهای عمیق فردی ناشی می‌شود، ضمن اینکه دلایل دیگری نیز دارد که آبشخور آن نخبگان و رسانه‌ها هستند. مثلا برخی بیانیه‌های مطبوعاتی یا مقالات و گزارش‌های اعضای جنبش النهضه با آنچه در روانشناسی سیاسی به «نظریه طرح‌واره» معروف است منطبق است که بر اساس آن، دیدگاه فرد نه به عنوان نماینده بینش یک فرد خاص بلکه به عنوان یک دیدگاه عمومی بررسی می‌شود که در نتیجه پیوندهایی خیالی بین رفتار فرد و رفتار گروه ایجاد می‌شود.

چهارم: ملاک‌های ارزیابی احزاب در علوم سیاسی به سه دسته تقسیم می‌شوند که عبارتند از: ملاک ایدئولوژیک، که بر نیروی حزب در اندوخته فکری و قدرت ایدئولوژیک تمرکز می‌کند، معیار شخصی که قدرت نیروی حزب را در کاریزمای رهبر متمرکز می‌کند، و ملاک سازمانی بر نیروی انضباط حزبی و پایبندی عملی به کادر و نهادهای حزبی بنا می‌شود. با نگاهی به مجموعه احزاب سیاسی سازنده صحنه سیاسی تونس بعد از انقلاب به راحتی می‌توان فهمید که تنها حزبی که از انضباط در پیشبرد امور داخلی و انتخاب‌های انتخاباتی‌اش و پایبندی به قواعدش برخوردار بوده حزب النهضه بوده است. علاوه بر آن جنبش رهبری دارد که صدایش شنیده می‌شود و در میان ساختارهای آن از کاریزمای برخوردار است که می‌تواند همه را در راستای تصمیماتش به صف و متحد کند. او، بنیانگذار جنبش، راشد الغنوشی است و این اتحاد و به صف شدن در هر رأی گیری آنها را ملزم می‌کند تا از راهنمایی‌های رهبر پیروی کنند. این همان است که هویت بخشی حزبی  (party identification approach) نامیده می‌شود به اضافه ایدئولوژی اعتقادی که جنبش از آن سرچشمه می‌گیرد و مورد استقبال افراد زیادی که حسن نیت دارند قرار می‌گیرد.

این ملاک‌ها در دیگر احزاب چپ و سکولار و آنهایی که نماینده نیروهای دموکراتیکی هستند که خودشان را شایسته اداره امور عمومی می‌دانند، وجود ندارد. حتی وقتی رهبری الهام بخش داشته باشند که وزن ادبی و سمبلیک داشته باشد، از اقناع گروه‌های زیادی از شهروندان عاجز است چون آن حزب بر سر رهبری جنگ و جدال کرده است و در مبارزات انتخاباتی‌اش در زمینه بسیج توده‌ها شکست خورده است و این آن چیزی است که سبب می‌شود احساس خسران کند و سیل اتهامات را روانه مردمی کند که یک جنبش دارای مرجعیت دینی و سلفی را هرچند با ادعای برخورداری از شروط دموکراتیک، برگزیده‌اند، و باعث می‌شود که این مردم در صدد کشف خطاهای آن جنبش برآیند و در پی حذف آن باشند.

پنجم: روانشناسی اجتماعی رفتار انسان را به حالت گرایشی (Dipositionism) که در آن، تصمیمات فرد منشعب از ذات و باورهای شخصی‌اش است و حالت موقعیت گرایی (Situationism) که در آن، تصمیمات فرد نشأت گرفته از تاثیر عامل اجتماعی و محیط اطراف فرد است، تقسیم می‌کند (14). به نظر می‌رسد می‌توان وضعیت آشفتگی شدید در سیاست تونس بعد از انقلاب را بر اساس آن تحلیل و تفسیر نمود. عوامل زیادی در تقویت درگیری‌ها و تغذیه تعصب علیه رقبای سیاسی وجود دارد که از طریق رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی اتفاق می‌افتد. ضمن اینکه بیانیه‌های داخلی احزاب در جلساتشان، شهروندان را درگیر بازی‌های بی‌فایده کرده و فضاهای عمومی را به چارچوبی برای تقویت منازعات سیاسی تبدیل می‌سازد و آن را به امتداد دشنام‌ها و اتهاماتی تبدیل می‌سازند که در موارد بسیاری از اخلاقیات گفتگوی مألوف در فرایند سیاسی فراتر می‌رود که شهروندان آن را در صفحات تلویزیون تماشا و در صفحات روزنامه‌ها مطالعه می‌کنند.

نتیجه گیری:

نوشته‌های راشد الغنوشی (نظریه‌پرداز جنبش النهضه تونس) به فلسفه اخوانی در حکمرانی نزدیک است. فلسفه‌ای که از مرجعیت دین نشأت گرفته و امتداد مرجعیت دینی است و در مقابل آن چیزی قرار می‌گیرد که تفکر سکولار برای آن می‌جنگد، بویژه در موضوعات آزادی فردی و برابری جنسیتی در زمینه ارث. لیکن به نظر می‌رسد سیاست عملی جنبش النهضه از طریق تجربه حکومت داری – و همچنین اظهارات برخی از رهبرانش – با متون نظری آن در تناقض است و این شاهدی بر شکنندگی پایه‌های نظری آن و ناتوانی ادعاهای آن در میدان عمل است، به نحوی که او را وادار می‌کند تا به صورت پیوسته اقدام و فعل سیاسی را بیازماید. به نظر ما، با این روش می‌توان جنبش النهضه را از منظر موسوم به «پسا اسلام سیاسی» مورد توجه قرار داد، که به طور خاص، در کتاب «اولیویو روا» با عنوان (اسلام جهانی شده) آمده (15) است که یک پرسش درست در مورد قدرت اسلام سیاسی برای معرفی جایگزین واقعی برای یک حکومت ملی ارائه می‌کند. این موضوع همان چیزی است که در مسئله زن یا در مسائل اقتصادی و مشکلات اجتماعی آن را می‌بینیم. «روا» به این سوال پاسخ منفی می‌دهد، چرا که اقدام سیاسی برای کلیه جنبش‌های اسلام سیاسی اقدامی جهانی سازی شده است که از تبلور ایدئولوژی اقتصادی و سیاسی و اجتماعی با دیدگاه متنی و اخلاق گرایانه در میدان واقعیت جهانی سازی شده ناتوان است، درست همانگونه که از حل مشکلات متنوع بر اساس این ادراکات دینی که بر آن استوار است نیز عاجز است و این همان چیزی است که پویایی کنش سیاسی جنبش النهضه، آن را نمایان ساخت. پویایی‌ای که به صورت پیوسته، با روش‌های تلفیقی و آنی پشت سر تحولات حرکت و آن را مجبور می‌کرد تا در چشم انداز کلی‌اش از انتخاب‌های بزرگ برای دولت ملی حتی در موضوعات هویت و دین خارج نشود. گویی اسلام سیاسی‌ای که می‌خواست جایگزین اسلام سنتی شود و برای این منظور به جهاد و بسیج پناه ‌برد، هیچ راه حلی جز آنچه جنبش الهنضه در تونس به آن رسید، نیافت که آن هم اعتدال در گزینه‌های سیاسی و اعتقاد به فشارهای واقعیت به دور از آرمان شهر نظریه پردازی و ورود به فرایند زیاده‌خواهی‌های دموکراتیک است. اما آیا جنبش النهضه درک می‌کند که دموکراسی، حکومت نخبگان نیست، بلکه به معنای برآوردن نیازهای مردم به شیوه درست است؟ و آیا به اقدام دموکراتیک از طریق اصلاح ساختاری منظومه فکری و بنیان‌های آن روی خواهد آورد یا به صورت تاکتیکی همچنان بر باقی ماندن در حکومت از طریق دادن شعارهایی از قبیل «جدایی سیاست از امر حقوقی و قضایی» عمل خواهد کرد؟ یا با العروی همراه شویم که می‌گفت: اسلام سنتی «ذاتا عملگرا و اسلام جنبش‌گرای جدید تلاشی برای متوقف کردن تحرک طبیعی اجتماعی بود؟» (16)

نویسندہ: محمد بن محمد الخراط

منبع: رایزنی فرهنگی ج اا در تونس

۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔۔

منابع:

[1]- مجلة ذوات العدد 41

[2]غراهام إي فوللر، الإسلام السياسي ومستقبله، ترجمة: محمد محمود التوبة، مكتبة العبيكان 2006م، ص 16

[3] المرجع السابق ص ص 16-17

[4] المرجع السابق، ص: 17

[5] نزيه أيوبي، أشكال الإسلام الحديث، ضمن الكتاب الجماعي "الإسلام السياسي وآفاق الديمقراطية في العالم الإسلامي "، مركز طارق بن زياد للدراسات والأبحاث، الطبعة الأولى، سنة النشر: 2000، ص: 39

[6] المرجع السابق، ص: 44

[7] قوي بوحنية وعصام بن الشيخ، التجربة السياسية لحركة النهضة التونسية ما بعد الثورة، مداخلة ضمن المؤتمر الدولي "الدين والممارسة السياسية في شمال افريقيا والسودان"، جامعة الجزائر 2، ص: 11

[8] المرجع السابق، ص: 8

[9] جيل كيبل، من أجل تحليل اجتماعي للحركات الإسلامية، ضمن الكتاب الجماعي "الإسلام السياسي وآفاق الديموقراطية في العالم الإسلامي"، ص: 46

[10] المرجع السابق، ص: 48

[11] عبد الله العمامي، تنظيمات الإرهاب في العالم الإسلامي: أنموذج النهضة، الدار التونسية للنشر (د.ت) ص: 260

[12] علم النفس السياسي، دايفد باتريك هوتون، ترجمة ياسمين حداد، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، الطبعة الأولى، سنة النشر: 2015، ص: 309

[13] المرجع السابق، ص: 258

[14] Lee Ross and Richard Nisbett, The person and the situation perspectives of social Psycology (Philadelphia, P.A, Temple, University press 1991).

[15] Olivier Roy, L'Islam mondialisé, Paris, seuil, 2002

[16] Laroui, Abdallah, Islamisme, Modernisme, Libéralisme, Centre Culturel arabe. 1987. P150

/۹۸۸/